【中国心性学说经典之《定性书》】
2014/10/19 王阳明心学
【中国心性学说经典之《定性书》】
《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》，是程明道回答张横渠问如何定性的一封回信，为明道哲学最为重要的代表作之一，章太炎先生称，明道之学，“大端当以《定性书》为主。”明道功夫醇熟，于《定性书》可见其造诣之深。宋明学者，论定性功夫，多本此篇。” 则明道哲学之精微处，从此篇可见一斑矣。
《定性书》之名，乃后人所加，原于横渠问“定性未能不动，犹累于外物”而来。朱子称“定性字说得也诧异，此性字，是个心字义。”在朱子看来，一方面性为不动的本体，不存在性之动或不动的问题；另一方面性又不能不动，即通过心之动而表现为情，因而只能说定心而不能说定性。然而，从文本上看，明道本人并没有刻意用“定性”一词，提出“定性”之要求者乃横渠，明道在回信时只是顺横渠之用语而说。明道在此说性、说心、说情，其实一也，故对明道而言，定性即是定心，并没有什么差别。
横渠之困惑，在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。横渠的这一问题，最早可追溯到《乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里所说的“天之性”，若用宋明儒的术语来说，只是未发时的本然状态，在《乐记》看来，这种状态必然要感于物而动，使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物，即“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也”，如此则丧失人之本然而天理灭矣。要解决这一问题，一种最简单且最基本的思路就是，采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”之定，这也就是横渠的看法。但是，如果完全追求与物隔绝，则已不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。同时，人既生存在这世界中，又如何能完全与万物相隔绝呢？在明道看来，“生之谓性”、“人生而静以上不容说”已点破了一个基本的本体论事实：人生存在世界中，道体现在世界中，我们只能在世界之中来领会此性与道，人与世界并不是相互对待的内外关系，而是仁者与天地万物浑然一体。既曰浑然一体，则物就不是外，那么己也无所谓内，因此，道不能有内外之分，性亦不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法，其实是事先预设了性有内外之别，即以本来之性为静为内，以感物而动为外，这样所谓的“定性”，只是要强制心在感物时的动，以恢复内在的静。在明道看来，这样一种内外之分即是二本，一旦以物为外，以己为内，由于外之感内者无穷，内就不可能真正得以定静，不但动时不能定，就是静时亦未必能定得下来，如伊川说司马光“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐”。由此可见，认为性有内外之对待，就必然要使人象横渠那样产生困惑，一方面防检穷索不已，另一方面又觉得防不胜防。这是关学一派的通病，如吕与叔患思虑纷扰，不能驱除，伊川很形象地以破屋御寇来形容这一问题：“东面一人来未逐得，西面又有一个至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。”这也正是明道在《定性书》中所说的，“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”因此，在明道看来，横渠对问题的提法本身就有问题，象横渠那样求定，要么入于虚静一途，要么根本不可能真正地定得下来，这就意味着必须另辟蹊径。
对于明道来说，既然性无内外，则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立，所谓“定性”工夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来，“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”，真正的“定”，必须是“动亦定，静亦定”。这也就是说，不但心之未发时(静)为定静，已发时(动)也必须是定静的，我们不需要在已发时把“动”强制住，去人为地求得一个定，而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动，这也就是孟子所说的“不动心”。
那么，这种已发之际的不动心又是如何可能的呢？在明道看来，无论是未发之静或是已发之动，都是本心天理的如如体现，人只要识得此理，顺理而行，则动静皆合于理，从而动静皆定。明道说，“‘介于石’，理素定也。理素定，故见几而作，何俟终日哉？”知此当定之理，则虽“见几而作”，亦不碍其定，这也就是“知止则自定，万物挠不动”之意。一旦明彻此本心之贞定，就无须终日营营，以外物为累，从而“规规于外诱之除”。这样，虽然酬酢万变，应物无穷，而心实未尝有动，只是“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”。在明道看来，尽管这是天地、圣人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之为天地，圣人之为圣人，就在于能以大公之心随顺天理，从而能得大贞定，因此，学者定性之工夫，并不象横渠那样，试图根除外诱以强定，而只在于“廓然而大公，物来而顺应”。
常人之情往往有所蔽而不能适道，其主要的原因就在于“自私而用智”.
《定性书》所探讨的，是如何定性即如何定心的问题。在明道看来，“定”之所以能定，不在于强制本心，也不在驱逐外诱，只要随顺天理，则“时行则行，时止则止”，无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界，关键在于能否实下“廓然而大公，物来而顺应”之工夫。朱子认为，《定性书》之大纲，只在此两句，此说大体上不错。但是，朱子认为，这只是“工夫之已成处”而不是学者之下工夫处，则非是。明道明明说，廓然大公则无事，无事则定，定则明，这分明是把“廓然大公”作为工夫而不是作为效验看。其实，这种“廓然大公”之工夫，就是明道后来所说的“识仁”之工夫，即是在应事之际，来体会此心体之大公，从而达到“不动心”的境界，如明道在《定性书》最后部分举例说，人情易发而难制者，惟怒为甚，而学者之工夫，正是要在此怒中，体会本心之廓然大公以观理之是非，如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出，能识仁则可以定性，此说甚是。
《定性书》原文
横渠张子问于先生曰：“定性未能不动，犹累于外物，何如？”先生因作是篇。
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉!
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。
故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉!圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
http://weixin.100md.com
返回 王阳明心学 返回首页 返回百拇医药