【内在超越】心学中的生命智慧
2016/1/27 王阳明心学
一、良知之“场”的圆融与和谐
在传统儒学的社会，“人”是整个社会秩序设计的核心，对每一个活性的个体生命的安排(从内圣到外王)，可以说是社会既定的基本内容。作为整个社会秩序的最高追求目标“礼”的实现，一直是儒家的社会理想。从孔子提出以“仁”释“礼”(仁者爱人)，孟子提出以“心”释“仁”(良知四端)，朱熹提出“存天理，灭人欲”，王阳明提出“致良知”，最终是以阳明心学构建和实践了个体生命完美的秩序世界。
阳明心学是以“良知”为核心展开的，换句话说，阳明心学是一个关于“良知”的“场”的哲学，在这个“场”内，良知是生命的本体，良知安排生命秩序，良知牵引善恶，良知是万物的主宰。在王阳明看来，人的生命之所以能够生生不息，川流不止，就在于人心中有良知，良知是生命的源泉，良知“是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”良知是“天植灵根”，它在人的心中是须臾不可间断的。如果“著了私累”，把它蔽害伐贼了，生机就不能显发；如果丧失了良知，人也就成了徒有人形的禽兽。围绕“至善”的社会理想，王阳明构建了一个完整的生命之场：以良知为核心，天、地、人、物、我之间，万物一体，一体同善，心物之间，身心之间，神形之间，能质之间是有机联系、相互关联、相互依存、不可分割的整体，强调整体的动态平衡，而每一层面又都是圆融无碍的。
在这个生命秩序的世界里，“道”统摄一切，支配一切，心与道通，心与道合，心即理，心即道。“…若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚异同？心即道，道即天，知心即知道，知天。”心通于道，然后能辨是非，于是一个良知彰显的礼教社会就自然形成。“马子莘问：修道之教。先生曰：道即性即命。…天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。”个体生命因为形影于“道”，“礼”的秩序顿然而生，整个“场”内和谐之光四处流溢。
在以良知为核心的这个“场”内，每一个个体生命的秩序都得到了合理的安排。首先，这个秩序是以良知为起点发生的(或者说是以良知为本体)，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。”这种本体之良知，是亘古不变的东西。“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不用，不虑而知。”既然良知是天赋人心，人人具有，也就是说，只要将本然之良知从潜在转化为现实，每个人就会自觉的克已复礼，一个理想的社会就可以出现。其次，良知是整个秩序的原则安排(即道德行为的准则和和道德价值的标准)。王阳明说：良知就是理，就是道，就是五伦，“吾心之良知，即所谓天理也”；“道即良知”；“义即良知”良知又是先验的存在，超越于现象界的同时又与现象界同在，作为认识的主体，在现象界还具有判断是非的能力。这种能力同样天赋于每一个体之中：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。”“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”王阳明还把良知比喻成试金石、指南针。“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石，指南针。”最后，以良知为核心的这个“场”，内容本质上是一个价值理性的秩序构建，个体生命通过良知的彰显在这个秩序中可以获得最大价值意义。一方面，个体生命的张力在这个秩序中能够得到充分的释放,阳明以心立言，心即“理”，这里所说的“理”本质上不同于朱熹所说的“理”，朱熹所说的是倾向于客观的“理”(绝对意志)，阳明所说的则是倾向于主观的“理”(自由意志)，两种“理”的生命践屣得到的是完全不同的结果；另一方面，由于圣人标准的降低(满街都是圣人)，生命在理想的意义世界发出了强烈的现世感召，秩序的向心力由此而变成了生命的冲动力，生命的意义由此而得到升华。
阳明还认为，良知不仅是人的生命意义的内在依据，而且是天地万物的主宰，“天地间活泼泼地无非此理，便是良知的流行不息。”“良知是造化的精灵。这些精灵，生天成地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”
可以说，阳明心学体系以“良知”为核心的生命之“场”，承接整个宇宙自然秩序的脉动(永恒变动、大化流行、连续的、生生不已的)，“致良知”的生命智慧在秩序世界中不断涌动着圆融与和谐。
二、直觉方法与内在超越
阳明心学是儒家思想发展的一个高峰，就其理论方法特色而言，也代表着传统哲学的一种指向。重视综合直观，重视直觉与体验，纳方法于本体认知之中，不要逻辑推论，以本体境界体验性的对智的直觉思维方式，当下把握生命的真实对象，深入地回答了形上路径的宇宙思考：在自然秩序中发现主体，在主体重塑中与万物一体，在“良知”理性构建中扩展个体价值，在“良知”实践中实现价值理性构建。
所谓直觉，就是在时间和空间之外的认识，它超出了经验和思维的认识，也超越了主体和客体的对立，使二者在某种神秘的境界中合二为一。这是一种理智的交融，这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中独特的、无法表达的东西相符合。相对逻辑思维所具有的实证性、连续性、科学性、精确性、抽象性、演绎性、分割性、可析性的特点，直觉思维具有领悟性、跳跃性、模糊性、混沌性、形象性、模拟性、整体性、有机性的特点。作为传统生命智慧特有的直觉方法，在阳明心学体系中随处可见，阳明心学也正是通过直觉的方法，直指良知______天理，形成特有的内在超越的生命方式。作为认识途径的寻找，格竹失败的经历使其对当时经典的朱子格物论充满失望和怀疑情绪。要解决朱子格物论的内在难题，就必须扬弃朱子哲学，阳明把朱子格物的方向扭转为向内“在心上做”。“龙场悟道”后，阳明彻底地否定了客观的“理”的世界，以智的直觉方式当下把握良知本体，直指形上智慧，确立了心之纯然天理为问学的终极目标。
在阳明心学体系里，由于心即理，心外无理，心等于理。“理”的本源便植根于内在的心灵世界，心灵世界也就是“理”世界。内心不仅有着绝对的自由意志，而且是衡量一切事物的尺度。其过程就是通过镜“照”的方式来完成。“曰仁云：心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照!先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”心之为镜是一种直观活动，不仅包括看听等感观活动，而且需要兴趣、情感、意志等多维要素的参加，他们共同作用，共同接受并把握对象。直觉的对象已不单纯是直观的对象(即纯粹的表象)，而是包括直观的对象且涵盖了道德、审美甚至宗教等领域的对象。
“良知”作为心之纯然天理，又同时具有理性和感性两种功能，心中的“良知”在尽性与知性过程中，产生理性和感性的交融，经过一个自我内心的激荡，便产生出情与境合与心与道合的结果，在“自然明觉发现处”产生出一个“真诚侧坦”的本体。“吾心之本体，自然灵昭明觉者也”“盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只一个真诚的侧坦，便是他本体。”良知生生不息，今日之良知，明日又有开悟，又有扩充。在这里，阳明把“行”也纳入“知”的范畴，扩大了“知”的内涵。
对于“良知”的比喻，阳明喻为一团“烛光”，“烛理明，则私欲自不能蔽累”。但是，心本体在遭到“人欲”的污染后，为其所蔽，不能发挥。亦失去了道德依据或准则的作用。“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同俱者也。但不能不昏蔽于物欲，故需学以去其蔽，然于良知之本体，初不能加损于毫末也。”除蔽的过程，阳明比喻为磨镜的过程。不过，这里的“磨”是指由里向外磨，先体认良知，然后内照外明。
阳明出入于佛儒之间，其构建的心学体系也有着禅宗机锋棒喝式的色彩，其内在的认知方式与佛教禅宗可以说同承一脉。“良知”作为主观世界中的永恒之道，禅宗讲的“佛性”也是永恒之道。怎样使主体进入这种广大自在的境地呢？《六祖坛经》讲无念为宗，无相为体，无住为本。即是不若相，不执着，这才能达到佛性境地。“佛性”就是超越一切分别、等差、阶级、渐进使人得到解脱的“不二法门”。是一种远离永恒与不永恒、善与非善、美与非美的境界。这里永恒与不永恒是二，善与非善是二，美与非美是二，即二法。“不二法门”只有平等无有差别的慈悲之心才能进入。“佛性”有无穷无尽的智慧和慈悲，平时隐藏在人的内心深处，机缘一到，便源源而出，取之不尽，用之不竭。阳明讲的“良知”之善其实就是这样一种“不若相”之善。四句教首句是“无善无恶心之体”。“无善无恶”四字并非说性真的没有“善”，而是一种“至善”。“无善无恶者，理之静，有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”此“至善”就是“不动于气”。何谓“动气”？阳明说：“若着了一分意思，即心体便有贻累；便有许多动气处。”“不若”之意，阳明又称为“不执着”。所以，“至善”、“不动于气”实际就是“不执着”，亦即不固定于某一“形”上。这与佛教禅宗的“无念”、“无相”、“无住”是一致的。
佛家讲“执”与“无执”，这在认识上是两种方法，二者的区分是“识知”与“智知”。识知是闻见之知，是感性直觉所成。智知是性理之知，是智的直觉所成。阳明所说的“良知”，其“致”的途径亦是直觉的进路，一“念”之起，一“机”之转，生命顿然开悟。禅宗不立文字，直指本心。阳明给学生讲“致良知”的功夫时，亦是如此，“良知”是体现在具体的事物之中，做事的功夫却不能停留在观象闻见之上。必须突破感官，离开语言事物，用智的直觉直取内在的不可闻见的“道”。
一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还未见性。此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰惊，不在不睹不闻上着实用功。盖不闻不睹是良知本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个落实处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为景哉？”
对于“致良知”的进路，阳明更多强调体证与体悟，反对执着于名言，认为“道”超越于名言。“道无方体，不可执着。却拘泥于文义上求道，远矣。”
阳明“良知”的功夫，起点是佛家的“佛性”，落点亦是禅宗“机锋”式的智慧点化。用“无执”的特有方式，进入坦荡、磊落的境地。将心与物，内与外，知与行合为一体。直接呈现“良知”的显发。“良知”即是他所谓的“直觉”，并以直觉方法的认知功能和道德实践功能来诠释中国哲学史上“知行合一”的问题。
如果说西方哲学是从一种抽象的、普遍的、实体的概念(上帝)出发来寻求其外在超越的话，那么中国哲学则是从常人的、具体的、特殊的经验来把握其内在超越。阳明心学中的“致良知”作为一种内在超越的精神诉求，从形而下(着相)出发，但却不拘泥于形而下，最终走向形而上领域______ 心物一体、满街圣人。
三、生命“存在”的形上视域
对生命“存在”的关注和探讨一直是一个深刻而又非常有趣的话题。“存在”是什么？“人”是什么？他们的关系又是什么？从终极的意义上看，“存在”之成为问题，其实是以“人”的“出场”为前提的。在作者本人看来，单纯的本然之物或自在之物，不可能成为形而上学追问的存在。在某种意义上讲，“存在”更多是指价值世界的连接而非单一事实世界的描绘。
在传统儒学的视域里，对生命“存在”的构架有着极为丰富而完整的内容，古代儒家学者不仅一开始就把自己的目光集中于价值的应然非事实的实然。而且还极其明确地宣布了价值判断优于事实判断。孔子提出“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，“择不处仁，焉得智”，这说明人首先应该作为一个“能好人，能恶人”的对爱自觉的仁者，然后才能成为一个知仁为利而行之的智慧的人。王阳明作为中国哲学史上“道统”的真正传人，正是以一种“准现象学式”的完备心学体系，鞭辟入里地揭示了生命存在的价值属性。
在《大学问》里王阳明写到：
大人者，以天地万物为一体也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。大人之所能以天地万为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物为一体也。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣 ，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之柱，而自然灵昭不昧者也。
在这里，王阳明告诉人们，正是作为根植于自然灵昭不昧的天命之性的仁爱，使人从“间形骸而分尔我”的“小人”走向以“天地万物为一体”的“大人”，使人从“生物我”升华为“宇宙我”而真正得以完成从“无”向“全”的人生旅程。这种神圣的至极化境，不是西方式“存在之为存在”的智者理论思维外索的结果，而是内寓于“视天下犹一家，中国犹一人”的仁者的仁性爱情的不断推广与发扬。
在整个阳明心学体系中，生命的“存在”不单是孤独的显现，而是与宇宙万物“同生”、“同灭”、“同在”，人永远“在场”而不“离场”。阳明龙场悟道后，“心”不但能制物，也制于物。在顺物中制物，一切物和理都是“心”吞噬的对象。“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”“心”与“物”合为一体，“心”在“物”在，“心”灭“物”灭。“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花一时明白起来，便知此花不在你的心之外。”以“心”摄“物”，把“物”归于“心”，由此，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。“物”是“心”的外现，“心在何处”，“物”便在何处。“心”落点便是体现出来的事。
因为“心”外无物，物在“心”上，于是阳明对于格物致知的路线重新作出阐释，“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣，致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”心物完全一体，万物融入主体，主体进入客体，无所在无所不在，主体获得完全性的自觉，生命的气象从此倍增。“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以万物感应之是非为体。”
纵观整个阳明心学，正是从物自身观物，达到了对物的绝对认识，主体完全沉浸在直觉中，全部意识充满着对当下自然客体的静观。主体不断自我提升，转化为主客的相互超越与创造，天人互通、互动与互融。生命“存在”从内到外都得到了极大完备，“存在”的价值也得到完全显现，阳明心学自一产生，便以其特有的光芒极大地影响了明代中后期的思想界，影响中国人的价值取向与价值选择。
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