王汎森：思想是生活的一种方式
2018/3/29 中国好学者
学者简介
王泛森(1958— )，台湾云林人。1980年台湾大学历史系毕业。993年，获普林斯顿大学博士，同时升任台湾“中央研究院”历史语言研究所副研究员，开始任教于台湾大学历史系及台湾清华大学历史研究所。1998年，升任历史语言研究所研究员。1999年，任香港中文大学历史系客座教授。2014年7月，任《中国文化研究所学报》编辑委员会主席。
思想是生活的一种方式
文 |王汎森
摘要
对于了解传统中国的历史而言，“思想的生活性”与“生活的思想性”，似乎是难以回避的面相。而且，传统中的许多文本带有浓厚的生活性。儒家基本上是一种践履之学，譬如宋明理学的文本，如果不在相当程度上从践履的角度去把握，则必然会有所误失。
历代“经书”每每有其生活性，讨论经书往往也同时在指涉现实。近代学者洪廷彦在《经学史与历代政治》中讨论何休(129—182)的《公羊解诂》。洪氏说该书的论点每每针对东汉末年社会政治的突出问题而发，如中央受宦官控制，如少数民族(羌族)的侵略。《公羊解诂》这一部书，既是东汉的，也是跨越时空的；既是生活的，也同时是一部经典注释之书。
不管人们是否喜欢，主义式的政治与思想对过去八九十年的历史影响最大，“主义时代”的来临最重要的背景当然是为国家、为政治找出路，或是年轻人为了生活“找出路”。但“主义时代”的来临不只是一个政治运动，同时也是思想史上的重大变化。如果只从政治来谈主义，或是从拥护或谴责某种主义来谈论它，以至于忽略了从思想史及生命存在感受、心灵困惑、生命意义的追求或生活史等角度去研究它，都将有所缺憾。
在进入正文前，我要先提几点可能的疑问：我是不是在为中国没有发展出抽象的哲学思维辩护？是不是倾向于将思想化约为生活？是不是在宣扬一种唯与生活发生关系的思想才有价值的想法？是不是认为重要的、具有原创性的思想家没有价值，不必用心研究？答案都是否定的。我个人高度重视为何中国没有发展出像希腊以来的那种抽象的思维。诚如克罗齐(Benedetto Croce, 1866—1952)所说的：“思想作为行动才是积极的，思想既不是对实在的模仿，也不是装实在的容器”；同时他也强调“思想不在生活之外，甚至就是生活职能”。那么如果想了解思想在历史发展中实际的样态，则不能忽略“思想的生活性”与“生活的思想性”的问题。所以，一方面是“思想是生活的一种方式”，另一方面是“生活是思想的一种方式”。至于本书的标题之所以仅取前者(“思想是生活的一种方式”)，只是为求简洁方便而已。而不管哪一面，我所讨论的都只是对传统思想史视野的一种扩大，而不是对思想史工作的取代。
将近二十年前，我在《思想史与生活史的交界》一文中，便提到对“思想的生活性”“生活的思想性”，以及这两者之间往复交织，宛如“风”般来回往复的现象的兴趣。但当时的想象相对比较简单，后来在考虑这个问题时，“宇宙如网”的意象经常出现在我脑海中。此处所谓的“生活”，包括的范围比较宽，其中当然也包括社会生活、经济生活、政治生活。而我之所以特别强调“生活”这个面相，是因为即使是涉及经济、政治、社会，我所侧重的也还是在经济生活、政治生活、社会生活的层面。
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在近代中国史学中，“思想的生活性”与“生活的思想性”之所以被忽略，可能与西方“哲学”观念的传入有关。“哲学”高踞学问的宝座之后，人们有意无意之间认为，要经过几度从生活世界抽离之后的哲学，才是最高的真理。但如果我们想了解历史的发展，则仅注意历朝各代比较抽象的哲学，往往又未必能解释历史的真正变动。本书所关心的是“intellection”，是广义的思想活动，是一切“思”之事物，是思想如微血管般遍布整个社会的现象。它们最初可能是来自一些具有高度原创性、概念性的哲学思想，但是它们在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成了非常复杂的现象。
对于了解传统中国的历史而言，“思想的生活性”与“生活的思想性”，似乎是难以回避的面相。而且，传统中的许多文本带有浓厚的生活性。儒家基本上是一种践履之学，譬如宋明理学的文本，如果不在相当程度上从践履的角度去把握，则必然会有所误失。一直到近代反传统运动之后，这个生活践履的层面才被刻意忽略。近人研究历史时，每每忽略传统思想的生活性，也忽略了一旦加入生活的面相，思想史的理路便要相应地扩充及复杂化。譬如说其中有性质及内容的不同，光谱浓淡、思想高低之差异，或者说有不同的思想史层次(layers of concept)的存在。不同层次之间既有所区分，也有各种复杂的影响或竞合关系。
谈“intellection”时，决不能抹杀大思想家的关键地位。试想，如果把孔子、孟子、朱熹(1130—1200)、王阳明(1472—1529)等人从思想史上抽掉，历史又会变成什么样子呢？如果将程朱或宋明理学诸大儒都抽掉了，整个东亚近八百年的历史又会是哪一种景色？历史上有许多具有重大影响力的通俗文本或意识形态，往往是从具原创性的思想层层转手而来的。譬如托马斯·格林(T. H. Green，1836—1882)的伦理学思想形塑了19世纪英国公务员的基本意识形态；又如熊彼得(Joseph Alois Schumpeter，1883—1950)说过的，许多财政部长脑海中的东西，其实是从他读过的经济学教科书转手而来的。所以在讨论思想史时应该留意它有一个纵深，需要了解并处理思想在社会中周流的实况，免得误将某种“思想的存在”自然而然地当作“历史的现实”。
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多年来我都这样认为。第一，每一段历史都不是单线的，其中都有各种力量同时在竞合着，但并不表示当时没有主旋律及次旋律之分，也不是没有大论述与小论述之分。第二，我们应该从历史中看出层次的分别。层次的分别当然不是像切蛋糕那样整齐，各层次之间的分别与界域往往模糊难定，但是层次之分别多少是存在的，而且有时出现在相同人身上。譬如清代考证学最盛时，从事考证的人可能一方面作反宋儒的考证工作，另一方面在参加科举考试时所攻习的仍是四书朱注。
层次之别有时出现在不同人群中。譬如在清代考证学当令之时，有一层官员、学者、地方读书人是以生活化的理学作为其持身的标准，如唐鉴(1778—1861)《清学案小识》中所列举的大量案例，或如清末民初沈子培(曾植，1850—1922)所观察到的，即使在考证学盛行的时代，“乾嘉以来朝贵负时望者，其衣钵有二途。上者正身洁己，操行清峻，以彭南畇《儒门法语》为宗；其次则谦抑清俭，与时消息，不蹈危机，以张文端《聪训斋语》为法。百余年来汉官所称贤士大夫之风气在是矣”。
对不同思想史层次的了解有助于我们澄清一种误会，误以为思想史中所陈述过的即自然而然周流于一般人民脑海中，忽略了其中可能存在的断裂(conceptual lags)。譬如说会误以为清代中期以后，戴震(1724—1777)、阮元(1764—1849)、凌廷堪(1857—1809)的新人性论已经是人们思想的公分母；或误以为明清以来，既然有崇商的思想家，那么广大士大夫世界应当是已经采取了一种重商的观点；或误以为太虚法师(1890—1947)于民初提出“人生佛教”之后，当时广大佛教信徒已经接受了这个概念，而忘了这是要等到几十年之后，经印顺(1906—2005)、证严等人提倡“人间佛教”之后，才得以下及广大的群众、并产生有力的行动。如果不分层次进行观察，则往往会误以为思想家所鼓吹的，自然会被各个层次的人所接受，或误以为浮在咖啡上浅浅的一层奶油，早已经渗透到整杯咖啡中。
在“思想是生活的一种方式”或“生活是思想的一种方式”这个大前提下，首先要考虑的是生活与思想/知识交织的现象。首先，关心“文本”的“生活性”这个问题，有好几个方面，譬如古代有不少文本，本来就应该从“思想与生活”这个角度去领略。如果忽略了这一层，除了可能误失它的意义，而且不能鲜活生动地理解文本及文本后面的活生生的意志与活动之外，也失去了揣摩、模拟它们的意义，失去了转化自己心智与行动的机会。我个人所发表过的《“经学是生活的一种方式”——读〈吴志仁先生遗集〉》则是另外一种例子，它显示在“使用”“诠释”等场合中，思想与生活交织的现象。我在这一篇文章中提到，抄《春秋繁露·祈雨篇》以祈雨，评论《春秋》以寓自己的出处进退等都是。又如明清学术转型，一般多只将注意力集中在考证学的崛起，很少注意到回向经典、回向古代，在现实政治、人生态度及其他若干方面带来的深刻改变。譬如它带出一批新的政治语言、带出一种新的想象政治的架构。在之前的一个阶段可能是处于边缘的，或陌生甚至不存在的语言及思考政治的架构，在此时来到历史舞台中央，成为形塑舆论，合理化或排斥某种政治生活的态度。而这些影响，其实与考证学这种新学术的兴起至少是一样重要的。
历代“经书”每每有其生活性，讨论经书往往也同时在指涉现实。近代学者洪廷彦在《经学史与历代政治》中讨论何休(129—182)的《公羊解诂》。洪氏说该书的论点每每针对东汉末年社会政治的突出问题而发，如中央受宦官控制，如少数民族(羌族)的侵略。何休引用《公羊传》的说法，认为应该要“先正京师”，即针对处理宦官专权的问题而发；何氏又说“乃正诸夏”，即是把首都以外的地方安定下来；最后是“乃正夷狄”，即是解决少数民族的问题。足见《公羊解诂》这一部书，既是东汉的，也是跨越时空的；既是生活的，也同时是一部经典注释之书。每一次“用经”都是对自己生命的一次新塑造，而每一次的“用”，也都是对经书的性质与内容的新发展，也直接或间接参与建构“传统”。所以，关于“用经”或“用史”的研究，是不可或缺的。
这个讨论还可以延伸到另一个面相：“历史的”与“思想的”是否必然处于互相排斥的状态？我认为答案应该是否定的。事实上，从生活情境中所孕育出来的思想、哲学，也可能产生跨越时代的影响。宋明理学的产生与唐末五代以来的政治、社会、思想、人心有关，宋代大儒不满唐末五代以来的乱局，并试着对此乱局提出解方，而宋明理学即带有这个解方的某些药性，然而这并不影响那一套思想后来成为跨越时空的思想资源。故一时的，也可能成为永远的，而事实上所有永远的，最开始都与一时的历史与生活情境不能完全分开。举例说，我们如果细看朱熹的生平的资料，看朱氏成书或酝酿思想的过程，就可以印证前述的观点。
(第三部分略)，见文末阅读原文。
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如果将19世纪以来的知识区分为两种，一种是“求知的”，一种是“受用的”。那么从19世纪以来，史学家就比较难以安然地把“求知的”与“受用的”合而为一。但是在我个人的历史信念中，这两者是可能合而为一的，可以既是“求知的”，同时是“受用的”。当然“求知的”与“受用的”关系可以是无限多样的，历史对现实产生教训的方式有千百种，不一定是在古今之间简单地画上等号，而往往是一种“关联呼应”式的关系——将“求知的”结果作为“关联呼应”(而不一定是原样照搬)于我们的生命存在的养分。在这样的前提下，不必为了“受用的”而牺牲“求知的”工作，也不必为了“受用”，而硬把古人打扮成现代人。当然，这样一种态度，也鼓励每一代人随时对古代历史采取反思甚至批判的态度。
在校对这本论文集时，我因公而有一趟美国之行。在到达匹兹堡与费城时，陪同的友人不约而同地说，他们的城市最近经历了一次复兴，而当问起原因时，则无不与新市长的领导有关。即使城市复兴牵涉到非常复杂的结构性因素，但是人们仍然不约而同地指出“人”才是振兴这两个老城市的主角，以后的“人”也可能使它们再度衰败。无论如何，它们都说明了“人”是历史的主人，并且应该对历史书写中“人的消失”这个现象再三致意。
(本文为《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》一书作者自序)
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