杨义：怎样讲好中国故事
2018/4/3 中国好学者
学者简介
杨义，现任中国社会科学院学部委员，中国社会科学院文学研究所研究员、博士生导师。
怎样讲好中国故事
文 |杨义
摘要
近年来，从官方到学界，“讲好中国故事”成为一种重要的叙事方式。当中国与故事关联时，中国就不是一般的中国，故事也不是一般的故事。讲好中国故事，首要的就是讲好中国的故事及其背后的理念。中国叙事体系历经两千年的更迭演进，逐渐形成自成体系的理论和表达方式。本文力图返回中国原点，参照西方理论，贯通古今文献，融合创新，传达“中国叙事”的内在体系和发展空间。
理论之道有两条，一条简捷，一条艰难。近年来许多人拥挤在简捷的路上,把西方在特殊情境中式样翻新的思潮术语饥不择食地搬来，未经选择、消化、质疑，更舍不得潜心去融会贯通，便急急忙忙地以为这就是“观念更新”，中国的各种现象在他们的手下，就像借得纯阳祖师吕洞宾的"金指头"一般似乎点石为金了。开通风气是非常必要的，除非对民族生存和发展不负责任的妄人，才会在改革开放的今天把自己封闭起来。
但是为了使开通的风气不致成为过眼烟云，有必要釆取实事求是的态度，深人地研究中国叙事的历史和现实，研究其本质特征，并以西方理论作为参照，进行切切实实而又生机勃勃的中国与世界的对话。作为中国数千年非常辉煌而独特的叙事遗产的继承者，我们似乎不应该满足于给西方的叙事理论提供一点例证，而应该走着一条哪怕是艰难的道路，也要境界独辟，以具有中国特色的叙事理论体系，去丰富人类在此领域的智慧。
学术思维要获得创造性的建树，不是把现成的理论模式搬来注解一番就可完事，它往往需要以独特的知识储备和文化视野，对某种理论体系于似乎不可怀疑中产生怀疑。当看到一些西方著名学府的名教授对中国人引为骄傲的曹雪芹、鲁迅一流巨人，竟然不甚了然的时候，我觉得自己多少有资格对西方叙事的"世界性"产生怀疑。
在西方学者较少涉足的领域，中国学者有必要做出发现，这应该是人类发展的共同主题。我不敢说自己具有这样的能力，但是中西文化明显存在的反差，使我时时以中国自古及今的叙事经验，对西方叙事进行比较性的阅读。发现东西方相通之处，自然会心一笑；发现东西方异质之处，岂不也是智慧的愉快？比如西方某些叙事学学者是从现代语言学的角度进入自己的专业领域的，他们在进行叙事作品分析常常套用语言学术语，诺如叙事语法、时态、语态、语式之类。但是所有这些，对于中国人都是"洋腔洋调"，完全是建立在西方语言的认识基础上的。
中国语言的时态是非原生性的，它使用的是某种意义上的"永远现在时"，孔夫子如何说，以及今人如何说，这个"说"字没有什么区别，区别是在附加词上。即便读"红楼梦"吧，这种没有时态间隔的语言形式，使读者不必时时想到贾宝玉、林黛玉是古人，而在一种临场的境界中和书中人物哀乐与共。进而言之，中国语言表达时问采取"年-月-日"的顺序，有别于西方大语种所采取的"日-月-年"的顺序，这一点习以为常，西方叙事学学者也没有使用比较的方法揭示其中的奥秘。实际上时间表达顺序反映着两种不同的时间观，一者是整体性的，一者是分析性的，而且它们以集体潜意识的形态深刻地影响了东西方叙事作品结构方式。
引发我更深一层的联想的是三百年前的评点家从史学文化的角度切入叙事分析，迥异于西方叙事从他们最敏感的语言学的角度切入叙事研究，这种差异是否隐含着两种文化思维模式的差异呢？史学是中国传统的优势文体，语言学是西方结构主义思潮中的优势领域，从优势文体向其余文体渗透，这是理所必然。但是形成这种优势局面的，难道和一个民族的思维方式没有关系吗？
▍对行原理
在中西叙事经验和理论的对读或比较中，我深切体验到，中西文化存在着许多可以沟通之处，或者说，存在着相当广泛的相互沟通的可能性。然而提及沟通，就意味二者之问存在着异质、异源、异流、异态的种种带实质性的差异，如果没有差异，本来就是"通"的，又何须"沟"而"通"之？
中国文学和文化在治乱迭见、华夷交往而交融的大一统局面中，绵延不断地独立发展了数千年，从而形成了世界上任何一种力量都难以摧毀之、抹杀之的独特的文化实体，包括它的丰富的智意、悠久的历史以及独特的思维行为方式和语言方式，并由此创造和积累了无比灿烂辉煌的文化和文学成就。
这个伟大的文化实体当然也是可以分析的，其间存在着优劣、长短、利弊、新陈掺杂的情形，有必要在充分汲取世界人类优秀文化成果的前提下，进行深度的现代化改造、转化和新建。然而它的优长又是明显的，不然它又何以能够数千年而不堕，屡创辉煌，至今还以强大的力量维系着世界上人口最多的一个民族？
那种全盘否定传统或"全盘西化"的做法，激进也可谓激进矣，却有可能使民族文化机体失血过甚，换血不适，自造麻烦和混乱，落入孟子嘲笑过的宋人"揠苗助长"的尴尬处境，应了古语之所谓"欲速而不达"。中国百年文化困境除了传统过于顽固不化之外，那种形似激进、实为冒进的行为，是否也有反躬自省的必要？从种种理念所制造的乌托邦返回现实的土地上，在文化建设上也许应该采取稳健进取的态度，遵循"天行健，君子以自强不息"的自律法则，以及"地势坤，君子以厚德载物"的有容乃大的态度。
世界各民族文化的异质性，使它们对宇宙人生现象的体认，包括对文学叙事形式的处理，采取了各具特色的视角和思路，从而丰富了人类对宇宙人生、文化文学的本质、意义、法则的认识方式和认识层次。
在中西文化文学的对读中，我总觉得其间存在着一种"对行原理"。彼此相待谓之"对"，有此无彼或此高彼低，均构不成"对"，因此"对"之义在于注重文化交往中的主体性。举步来往调之"行"，故步自封或闭关锁国，均构不成"行"的过程而只是"对立"，因此"行"之义在于强调文化交往中的开放性。
"对行原理"是良性原理，在世界各民族文化交流中反对沙文主义和封闭政策，而追求文化的主体性和开放性的结合。生活在共同的地球上，世界各民族文化异质互补，其间的差异不一定表现在我有你无，更重要的表现在由于各民族的"第一关注点"的不同，在传统的规范下形成不同的眼光，这就左右了他们在相同或相似的事物中所见有异，甚至所见悬殊，形成了不同的规范系统、意义系统和表述系统。
从最简单、最习以为常的事情讲起吧，在创世神话中女娲抟土造人，造出的是谁？姓名没有交代，性别也含混，总之是"一群"。中国人第一关注的是"群体性"。在西方流行的《圣经》就不同，上帝造出来的是有名字记载的亚当、夏娃，而且具体到从男的身上取一根肋骨造女人，这里较注意的是性别的存在，是具体性和个人性。
再看以后形成的记人的符号--姓名，中国人姓在名前，表明个人无论多么显达，都不能超越祖宗姓氏；西方则名在姓前，因为耶穌说过"我来是叫人与父亲生疏"，"爱父母过于爱我的，不配作我门徒"，教父起的圣名，也就比父亲提供的姓更加重要了。顺序包含着意义的密码，习以为常的中国和西方的姓名顺序，隐喻着中国人的家族性以及西方人的宗教性。顺序隐含着"第一关注"，隐含着文化密码，这在时间空间的表达顺序中也值得注意。西方的顺序往往由微而巨，时间顺序——时日月年，空间顺序村乡县郡。中国人则由巨而微，时间顺序——年月日时，空间顺序——郡县乡村。
这里是否隐含着中国人的时空观念重视整体性，西方人的时间观念重视分析性。诸如此类的家常日用的事物中隐含着的一个民族的"第一关注"，及其文化在漫长的独立发展中沉积下来的一整套思维方式和行为方式，深刻地影响了一个民族的长短互见、优劣混杂的文化性格。在当今世界各民族文化接触、竞争、交流、融合日益频繁和激烈的环境中，"对行原理"的提出，旨在从客观实际出发，调整文化态度，以求在汰劣存优、取长补短和推陈出新之中，建立一种健康的、充满活力的文化机制和文化性格。
这种思考也许包含着某种"文化忧郁"吧。经过如此思考，我在牛津和剑桥的讲台上发表了中国神话与希腊、希伯来神话的不同的阐释体系。我认为，二希为代表的西方神话是故事性的，英雄(或神人)传奇性的；而中国神话则是片段的，非故事性和多义性的。对于中国神话的阐释，不一定要如某些结构主义神话学家那样把神活故事再割裂成功能性的碎片，而应该从中华民族多部族融合，以及漫长的历史发展中对某一神活产生的多义解释中，发现它的文化密码。
对于我正在思考的叙事学，我也认为，不一定如同某些西方理论家那样从语言学的路径开拓研究思路，而应该尊重"对行原理"，在以西方成果为参照系的同时，返回中国叙事的本体，从作为中国文化之优势的历史文化中开拓思路，以期发现那些具有中国特色的、也许相当一些侧面为西方理论家感到陌生的理论领域。
"路漫漫其修远兮，吾将上下而求索"，也许我力所不能致，却又何妨迈出我的第一步？那么，如此的学术思路是否有碍人们纷纷议论的世界文化的"一体化"呢？所谓"一体化"如果可以实现的活，它当是一个漫长的复杂的过程。在这个过程中，应该充分地以现代意识发掘各民族文化的智慧，形成多元共构互补的张力，共同推动全人类文化的发展。其间的贡献也许有大有小，步子有先有后，但绝非以某种文化为中心，把别人"化"了过去。当自己尚未坚韧不拔地对民族文化智慧进行充分现代化的认知、阐释、转化和新建的时候，就浮躁地抱着侥幸心理大谈"一体化"，那我们又以什么化入这"一体"之中呢？"一体"是多元的一体，"化"则先要化自己。
▍返回中国叙事本身
遵循"对行原理"，我们在以"行"去借鉴西方叙事成果的时候，首先应考察清楚用以相对待的自己本身。中西方文化是两个虽然有所相交(随着现代信息交流的加速，相交部分会愈来愈大)，但依然是不同心的圆。倘若不加消化和变通地把另一个圆所引导出来的理论体系，硬套在这一个圆上，就有可能失去这个圆心附近属于精华、或属于自身特色的一些东西。
合理的思维方式应该是，对本民族数千年间尽可能丰富的叙事文学资料和典籍，进行直接的感悟，并在以感悟所得进入更深层次的理性思维的时候，参照外来的理论加以辨证，启发自己创造性的思维。关键在于返回自己所在的圆本身，找出它的圆心，以便从圆心出发，进行既有主体性、又讲求开放性的理论思考。
叙事文类在唐宋时代确认之后，对它的形式法则的探讨也就陆续开始了。最早把叙事作为一种方法强调的是刘知几的《史通》，他是从史学实录的立场，以及纠正六朝靡丽文风的立场来谈论这个问题的。刘氏虽然明白"史之为务，必藉于文"，"言之不文，行之不远"，他大概没有忘记孔夫子所谓"质胜文则野，文胜质则史"的圣训的。
但他对六朝以来的文风确实有些痛心疾首，认为它破坏了历史体例："其立言也，或虚加练饰，轻事雕采，或体兼赋颂，词类俳优，文非文，史非史。"因此他主张叙事之文采取"省字约文，事溢于句外"，"言近而旨远，辞浅面义深"的所谓"用晦"的方法。《叙事》篇中一再强调："国史之美者，以叙事为工；而叙事之工者，以简要为主。简之时义大矣哉!"
《楚辞·九章·橘颂》云："青黄杂糅，文章烂兮。"中国人对文章的理解，是从自然物的色彩花纹交错演变来的。《文心雕龙·原道》篇由此扩展到"文"与"道"的关系："文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。"由于把纸上文章视为人对于天地文章的参悟，对叙事形式法则的某些探究和把握也就带有整体性的思路，细加体察，还不同程度地可以发现其文字的背后存在着某种类乎阴阳对立、两极共构的结构原则。
在中国的叙事法则中，顺叙和倒叙相对，分叙和类叙相对，一者指涉纵向的时间，一者指涉横向的空间，显示了中国人长于二元对立共构思维。这就触及中国叙事中一个基本原理：对立者可以共构，互殊者可以相通，那么在此类对立相、或殊相的核心，必然存在某种互相维系、互相融合的东西，或者换用一个外来语，存在着某种"张力场"。
这就是中国所谓"致中和"的审美追求和哲学境界。内中和而外两极，这是中国众多叙事原则的深处的潜原则。无中和，两极就会外露和崩裂；无两极，中和就会凝固和沉落。中和与两极，二者也是对立统一的，它以两极对立为动力，以中和使审美动力学形成一个完整的境界。当然还存在着一个如何超越原有的"两极中和"的命题，但在这个命题内部无疑是具备生命的机制的。
一旦采取文化学思路，采取不同于西方语言学思路的另一条通道，进入具有中国特色的叙事天地之时，这里存在着一系列极其基本的问题，需要从头进行认真的历史线索清理和现代意识的阐释。这与囫囵吞枣地搬用外来的现成观念，随意地给中国事例贴标签的做法，是迥然不同的。它需要更为复杂的、反复对行的、综合性的思维方式，并在其间投入中国式的智慧和眼光，用一种属于东方、也属于世界，属于历史、也属于现代的声音和现代世界进行深层次的对活，以期为人类整体的叙事学智慧作出独特的、无法代替的贡献。这需要中国数代学者的群体努力。
这条思路的关键一步是"还原"。要建立中国的学术体系，是不能把立足点建立在一些外国流行的空泛观念之上的，也不能从古希腊罗马去寻找自己的血脉，切实的办法是返回中国历史文化的原点去。返回原点并非轻易的事情，因为每一个事物已经蒙上了许多历史的烟尘。但这又是必须想方设法去做的事情，因为一个历史现象、或当前现象往往隐含着原点的基因，这种基因对于解读历史现象、或当前现象的文化密码又往往具有某种程度的关键价值。
还原是一项刨根究底、实事求是的工作，有效的途径大体有三：一是深刻地把握《易经》、《道德经》一类儒家、道家经典和先秦诸子的深层文化内涵，以期洞察古老的中国文化心理结构。二是广泛掌握从甲骨文、金文、先秦经籍以来的丰富的历史文献，对后来的一些现象和观念进行探源溯流的梳理。三是从语源学、或语义学入手，揭开中国文字以象形为最初的出发点而渐次具有的含义。当然这三种途径并非互相孤立的，倘能把经典、文献和语义三者结合求解，则可以得出更有说服力的结论。
文字创造的过程，是把对外间世界的体认，通过民族共同的心理基础转换成表意符号的过程。中国人由事物形状，意义转借的实践证得的思维方式，于此表现得非常切实。因而在中国，语义学问题，隐含着世界观和思维方式的成分。当我们谈论叙事结构，在"说文解字"中发现"结，缔也"，也就是把绳子打成纽结；"构，盖也"，也就是把木材交错架设成屋，"结构"一词的动词性也就跃然纸上了。谈论中国人对叙事结构的把握，是不能忽视这个词语的动词性，以及动词性所包含的生命投入和生命体验的。因此我们在思考西方论者把结构视为"多重秩序"、视为"分解一编配''之时，就会从中国结构的动词性及其包含的生命体验的角度，进行质疑和体系的重构了。
返回原点不是为了把自己封闭起来，面是为了组织新的思路，走向新的具有现代中国特色的理论体系。在这番返回和走向的曲折路程中，必然要参照世界人类的现代智慧，参照起步较早的西方现代叙事理论的新进展。因此建立中国叙事学思路的关键的另一步，就是"参照''。
参照应该伴随着我们思维的全过程，但不能代替我们的思维过程。参照是创造的催化剂，但不是创造本身。当我们为了参照而去了解西方信息，并且找出其中的关键所在的时候，眼光就应该停留在这个关键点上，在这里以"中国眼光"与"西方眼光"进行相互注视、交流和质询，考察中西异同，反省异同的原因，清理各自的历史线索，把握其间的文化密码。
前述的文化对行原理在这里是运用得非常活跃的，这种"关键点上的眼光对视"，将会使我们在中西对话中拓展学术视野，形成自身的学术体系。这有点类乎禅宗临济派之所谓"四宾主"：主看宾，宾看主，主看主，宾看宾。只不过我们不是为了"辨魔拣异，知其邪正"，而是以平等的态度而辨析异同，既肯定中国特色，又对之进行现代化解释和转化而已。
比如叙事与时间，是西方叙事学谈论最多的话题之一，也就成为解开中西叙事学异同的关键。一个在前面已经提及的明显事实是，西方主要语言按照"日-月-年"的顺序表达时间，中国语言则按照"年-月-日"的顺序表达时间，似乎这是习以为常的事情，但一经"关键点上的眼光对视"，就可以辨别其间存在着对时问进行分析性和整体性把握的不同信息。了解这种时间整体性思维，对于解读中国叙事文学具有重要意义。
我们发现，中国古代的神活小说往往从盘古开辟、女期补天写起，历史小说往往从夏、商、周历朝追述下来，首先建立一个时空整体性框架之后，再进入故事的主体部分。这与西方小说往往从一人一事一景写起是大相径庭的。这种整体性思维甚至扩大到更广泛的范围，就以林琴南的翻译来说吧，司各特的《艾凡赫》被译为《撒克逊劫后英雄略》，狄更斯的《大卫·科波菲尔》、《奥列佛尔·退斯特》分别被译为《块肉余生述》、《贼史》(又有人译为《雾都孤儿》)，塞万提斯的《堂吉河德》被译为《魔侠传》。
因为在清末民初那个时代，把一个外国人名译为书名，这种个体性的思维是不符合数千年来中国的习惯的，难以取得读者的认同。唯有把它兑换成整体性思维，在一个民族的、伦理的和人物类型的整体性框架中确定其位置，才不致令人不知所云。翻译的过程，乃是中西思维方式和语言表达方式进行兑换的过程，其间的斟酌往往发生在中西思维和表达习惯的异同之间。
进而言之，中国叙事文学存在漫长的发展过程，到了二十世纪又经历了由古典到现代的转型时期，因此中国叙事学的建立在"还原''和"参照"的操作程序之后，还有关键的一步，就是"贯通"，既要贯通各种文体，又要贯通古代和现代。欲以现代意识阐释和转化古代智慧，没有贯通性的眼光和思维方式是难以胜任的。贯通的题内之义，是现代与古代的对话，以求在现代意识基础上的融合与开创。
从中我们可以领悟到鲁迅的《故事新编》中的时空错乱的叙事谋略的历史因缘，当然还应考虑到他的故乡的"目连戏"在古老的宗教故事主线之旁串联着许多世俗讽刺故事的做法。鲁迅的《采薇》在嘲讽伯夷、叔齐之余，还要捎带上那个要"买路钱"的"华山大王小穷奇"，以及"上山去开了几句玩笑"的"阿金姐"。《出关》在嘲讽老子之余，也涉笔成趣地点染几句那位"签子手"，用签子在青牛的鞍轄上刺一个洞，伸进指头去掏了一下，一声不响，撅着嘴走开了"。
在历史故事之旁探合了相当数量来自现实生活的角色和细节，从而造成了古今两个情节层面的相互干涉，造成了一种间离效果，把幸辣的讽刺蕴含在诙階的变形画面之中。如此执著的现实批判精神，如此超越古典文学游戏笔墨的思想深度，自然与五四时代受外来思潮的影响而形成的"为人生"的文学态度，有着深刻的内在联系。其白描笔墨和断面式的情节安排，当然也是中西文学融合的结果。
鲁迅为代表的中国现代叙事文学，已经开始了中国神采与现代世界人类精神相融合的历史进程。作为理论探讨的一种方法论，还原、参照、贯通、融合的思路，旨在与这个进程相呼应，建立具有中国特色的、又充分现代化的叙事学体系。它应该携带着中国数千年的叙事经验和智慧，又以开放的姿态和开阔的视野与现代世界进行充实的、有深度的对话。谁敢说自己已达到如此境界？但不妨相信，收获来自耕耘，远行始于足下，愿与同道知音共勉之。
本文摘录自杨义《中国叙事学》(人民出版社2009年版)。篇幅有限，内容有删节，学术引用请参考纸质版。图片来源于网络。
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