施莱尔马赫：《1819年讲演纲要》
2020/11/7 21:00:00 哲思学意
什么是思想史？
事实上我们几乎每次讨论都会涉及这个领域。举个通俗的例子来说，比如有两位女生用手机自拍时，其中一位女生把照片po在朋友圈，然后另一位女生在下面留言说：“你可真是个心机婊”。假设若干年后的未来人看到了这条留言，他们仔细分析每个字的意思，但仍然无法理解这句话的意涵，这实际上就是一个解释学问题。而在思想史看来，仅仅围绕着这句话是永远不能理解它的意思，只有处于说话者的历史场景中，才能明白这句话的含义。换句话来说，未来人如果想理解这句话，他必须复原2015年的手机技术、化妆、拍照、修图方式、审美标准等，然后他们会明白，原来在公元2015年时，当两人用手机自拍，一个人站在靠后的位置，脸就会显得比较小，这是符合当时的审美标准的，而这一行为是瞬息之间完成的，所以在自拍时稍微退在后方的人显得比较有心机，由此他得以理解这句话，而这就进行了一次思想史研究。
思想史是什么？
简单的来说，就是通过复原一篇文章或一本书写作时的历史场景，通过对当时的制度、政治、文化语言习惯等要素的分析，在明确作者说话的意图的基础上理解文本，这样一种方法就是思想史。所以当我们阅读离我们时代较远的文本，我们倘若仅仅空凭胸臆加以揣测，并自认为有所得，事实上很大程度只是理解用我们的方式理解我们自身，这无疑如同“郢书燕说”，反而隐没了古人言论的价值，这就如同未来人凭空的猜测“你可真是个心机婊”这句话的意思，那么就必然会产生误读与误解。然而倘若我们审视自身的阅读，比如当我们阅读《论语》时，我们是仅仅是靠字面意思的翻译呢？还是试图通过历史的方法结合春秋时期的地缘、政治、文化、语言习惯来理解每句话语呢？而一位研究者，是不是应该致力于为读者勾勒这一场景呢？是否应做将经典与史学打通的工作呢？倘若不然，所谓的读经，跟僧人念咒求解脱又有什么区别呢？
施莱尔马赫是谁？
德国施莱尔马赫(1768-1834)提出普遍诠释学，他认为误解不是例外，而是正常情况，他要求从历史背景上理解文本。他的《1819年讲演纲要》是一篇比较晦涩的文章，然而其中的一些观点也对我们的研究颇有启发。
01
作为理解艺术的诠释学还不是普通地存在的，迄今存在的其实只是许多特殊的诠释学。我们只是说理解艺术，而不是说理解的说明。后者只可能是讲和写艺术的一特殊部分，而这特殊部分只能依赖于诠释学的普遍原则。
这同样指出了外文文本的困难点。在阅读这些文本时，我们通常假定我们与它们的内容和语言具有熟悉性。如果我们熟悉这两者，那么要作出它们之间的区别就成为困难的，因为也许我们并不真正理解更明显的东西，只有艺术性的理解才能一致地把握文本的话语。
通常我们假定，我们能依赖于人的本性的健全知识去表述一般的解释原则。但这样就存在—种危险，我们也可能常依赖于一种关于文本例外性质的健全感觉去规定它们所意指的东西。
02
要规定普遍诠释学的精神性质，这是困难的。这种诠释学很久以来被处理为逻辑的补充。但是，因为我们在它的实践中必须抛弃一切逻辑的原则，所以这种诠释学就一定不是逻辑的补充。哲学家并不想建立一种关于诠释学的理论，因为他认为它更重要的是被理解而不是理解。 语文学在整个历史上曾经做了积极的贡献。但它的诠释学方法只是积累观察。
03
讲话艺术与理解艺术彼此相互关联；但是讲话只是思维的外在方面，所以诠释学是与思维艺术相关，并且是在哲学上相关的。可这样一来，解释艺术依赖于讲话艺术和理解艺术的组成并以它们为前提。这两种艺术是这样相互依赖，以至凡是讲话没有艺术的地方，那里对讲话的理解也没有艺术。
04
话语是思维共同性的中介，由此可见，修辞学和诠释学具有相互隶属关系，并且与辨证法有共同关系。
话语当然也是个体之间思想的中介。思想只是通过内在的讲话而完成，并且就此而言，话语只是已形成的思想本身。但是，凡思想者认为必须固定思想本身的地方，那里就存在讲话艺术，即把原始的思想表达出来，并随之而需要解释。
诠释学与修辞学之间的统一关系是在于每一种理解行动都是讲话行动的反面，因为我们必须把握那种作为话语基础的思想。 诠释学与修辞学依赖于辩证法，这是在于所有知识的形成都依赖于这两者。
诠释学与语法的相互关系依赖于每一话语只是在语言理解的前提之下被把握——诠释学和语法与语言相关。这导致话语与思想的统一，语言是实际思想的方式。因为没有话语就没有思想。语词的说出只是在于思想的出现，并就此而言是偶然的；但没有人能无语词地思想。没有话词，思想也不是完成的和清楚的。因为诠释学应当导致对思维东西的理解，但思维东西实际上只是通过语言而存在，所以诠释学依据于作为语言知识的语法。如果我们在通过语言的传达行动中观察思想，那么这就不是强调任何别的东西，而只是强调知识作为一切东西共同的知识。所以语法和诠释学与辩证法有共同的关联，辩证法是知识统一的科学——而且每一话语只能通过它所属的历史的整体生命的认识，或者通过与它相关的历史的认识而被理解。但历史的科学是伦理学。不过，语言也具有它的自然方面；人的精神的区别是受人和地球物体的物理性质所制约的。所以诠释学不仅植根于伦理学，而且也植根于物理学。但伦理学和物理学又返回到作为知识统一科学的辩证法。
05
正如每一话语都具有一种双重的关系，即与语言整体和它的创造者的整个思想相关，同样，一切话语的理解是由两个环节所组成，即把话语理解为得自语言，以及把话语理解为思想者头脑中的事实。
每一话语预先假定某一所与语言。我们也可倒过来说，不仅对于绝对第一的话语，而且对于整个过程，语言只是通过话语而来到存在；无论如何，传达预先假定了语言的共同性，即预先假定了一种对语言的知识。当某物处于不可传达的讲话和传达之间，讲话的艺术就开始了；因为我们必须考虑这种可能性，即听者可能发现某物在其他人的语言用法里是陌生而奇特的。
每一句话语依赖于以前的思想。当然，我们也能倒过来说，它是就传达而言，它总是真的，因为理解的艺术只涉及前进的思想。
由此推知，每一个人一方面是所与语言以特有的方式借以形成的处所，另一方面，人的话语只有通过语言整体才能被理解。但人也是一种经常要发展的精神，而人的话语只是他的理智中的一个事实。
个人在其思想时是受语言所制约，他只能思想那些在其语言里已有其关联的思想。一个新的思想如果不与语言中已存在的关系发生关联，它就可能不被传达。这是基于思想乃是一种内在的讲话。由此积极可见，语言决定了个人在思想方面的进展。因为语言不仅是个别观念的复合物，而且也是观念亲缘关系的系统。因为语词是通过语词的形式而被带到联系之中，每一发生关联的话词就是每一前缀和后缀都具有一种特有意义的亲缘关系。但这种特有意义的体系在每一语言中是另一体系。如果我们自己客观化语言，那么我们发现，一切谈话行动只是语言展现其特有性质的方式，并且每一个人只是语言显现的处所，正如我们在重要的著作家那里把我们的注意力指向他们的语言，在他们的语言那里察看风格的差异——同样，每一话语总只是通过它所属的整体生命而理解，这就是说，因为每一话语作为讲话者的生命环节只有道过他的一切生命环节才是可认识的，而这只是出他的环境整体而来，他的发展和他的进展是由他的环境所决定的，所以每一讲话者只有通过他的民族性和他的时代才是可理解的。
06
理解只是语法的和心理学的这两个环节的相互作用。话语如果不被理解为一种语言的关系，那么它就不被理解为精神的事实，因为语言的天赋性限制精神。话语如果不被理解为一种精神事实，那么它就不被理解为语言的样态，因为所有个人对语言的影响的根据就在于讲话，而语言本身是由讲话所决定的。
07
这两种解释同样重要，如果我们说语法的解释是低级的解释，而心理学的解释是高级的解释，这是不正确的。心理学解释是高级的解释，仅当我们认为语言只是个人传达其思想的工具；这样，语法的解释就只是清除暂时的困难。语法的解释也可以是高级的解释，如果我们认为语言是决定一切个人思想的东西，个人只是语言的处所，以及认为个人的话语只是语言呈现自身的手段。这样，心理学的解释就成为完全从属的，有如个人的此在本身一样。由于这种双重性，我们可以得知这两种解释完全是同等重要的。
08
诠释学任务的绝对解答，即诠释学的主要任务，是以这样一种方式处理每一种解释，以致对另一种解释的处理并不引起结果有所改变，或者换句话说，每一种解释必须以对另一种解释加以处理的同等重要性加以处理。这种双重性是重要的，即使按照第6节一种解释支配另一种解释。但每一种解释要成为完全的，只是当它使另一种解释成为多余并自身有助于构造另一种解释，因为语言确实只鉴于它的话语能被理解才能被学习；同样，人性的内在结合仅当它通道它的话语表现自身才能被理解。
09
解释是艺术。每一方面自为存在。因为有限的规定的构造是来自于无限的未规定性。语言是无限的东西，因为每一元素是以一种特殊的方式只通过其余的元素才能被规定。但这也适合于心理学方面。因为个人的每一种观点都是无限的。对人的外在的影响逐渐扩大到消失的视域。这样一种由元素组成的构造不能由规则给定，规则带给元素以它们应用的确切性。
如果语法的解释应当单独自为地被完成，那么我们需要对语言有完全的知识，或者换句话说，我们需要对人有完全的知识。因为这两者永不能是所与的，所以我们必须从一个过渡到另一个，并且，这究竟应当怎样做，我们不可能给出任何规则。
诠释学的整个工作可以看做艺术工作，但不是像一部艺术作品的执行终止，而是这样，活动只打上艺术的特征，因为应用不是用规则给出的，即不能被机械化。
10
艺术的成功进行依赖于语言天才和认识个人的天才。所谓语言天才，我们并不指学习外语的能力。母语与外语的差别这里暂时不加考虑——而是指一种对语言的当代性、类推和区分等的感觉。
语言天才又有双重性。人的交际是从母语开始，但也能伸展至另一种语言。语言天才的双重性就在于此。比较地把握语言的差别，即外在的语言天才，不同于深入语言与思想关系的内在性，这是内在的语言天才，这也是真正的语言研究者的天才。两者都是必要的。但几乎永不统一在同一个主体里。它们必须在区别中相互补充。对人认识的天才也可分为两方面。许多人能够很容易地在区别中把握他人的独特性，这种外在的天才能够容易重构和预构他人的活动方式。但是，另有一种天才是在与人的概念的关系中理解人的特有意义和理解人的特性。内在的天才进入深层。这两者都是必要的，但它们很少联系，它们必须相互补充。我们可以以此表示，修辞学和诠释学必须相互结合。正如诠释学需要修辞学天才一样，修辞学也需要诠释学天才，假如这两者不总是一样的话。无论如何，语言学人才是共享的，即使诠释学方法是用不同于修辞学方法的方式发展这种语言学天才。
人性的知识在这里高于那些在讲话发展过程中的主观元素。同样重要诠释学与艺术的人的表现也是相互结合的。但许多诠释学的错误都基于语言学天才的缺乏或在于这种天才的错误应用。
鉴于这些天才一般是来源于天性，所以诠释学是一种常识努力。如果一个人丧失一种天才，那么他就成为残疾。另一种天才只能帮助他大概认定那些当这两种天才结合一起时将允许他直接认识的事。
11
不是所有话语都同样是解释艺术的对象。有些话语对于解释没有价值，而另一些话语却有绝对价值；但大多数话语是处于这两者之间。
话语没有价值，就是说它不像一种行动那样具有兴趣，但它仍作为重复在语言里仍有意义，因为语言为了保存它的连续性需要重复。但只是重复眼前已有的东西，本身却是无价值，正如关于天气的讲话。不过，这种无价值不是绝对的无，而是最小值，因为它是像有意义事物那样以同样的方式发展自身。最小值是商业上以及共同生活里通常对话中的共同的语言。
在任一方面也有最大值，如在语法解释方面，最有创造性的和最小重复性的东西，我们称它为古典性的。而在心理学解释方面，最有特征的和最少共同的东西，我们称它为独创性的。但绝对的只是这两者的统一。两者的统一在产生思想过程中对于语言是天才的或典范的东西。
但古典性的一定不是短暂的，而必须是规定以后产品的。独创性的也是这样。但最好的作品也不能摆脱以前的东西和一般的东西对它的影响。
西塞罗是古典性的，但也是独创性的；德国人哈曼是独创性的，但不是古典性的——诠释学工作的这两方面是否可以到处同样被应用？如果我们光有一个古典性的著作家而没有独创性，那么心理学方法可能是没有吸引力，它不可能被要求；只是它的语言特征必须单独观察。一个不是古典性的著作家多多少少需要在语言上进行大胆联系，这里必须从心理学方面探讨对表达式的理解，但不是从话语方面出发。
12
如果解释的两方面可以到处被应用，那么它们总是以不同的关系被应用。 这一点从下述事实可推知，在语法上无意义的东西在心理学上不一定也是无意义的，反之亦然。在一个方面是无意义的并不包含在另一方面也是无意义的。
最少心理学解释被应用于客观性占优势的对象上，例如纯粹的历史，特别是特殊个体的历史。因为整个的观点总是根据客观方面推出结论。同样，史诗，要求成为历史的商业讨论，以及在每一领域严格形式的教导著作。这里解释者的主观性并不进入解释，相反，这种主观性应被解释所影响，成为解释的结果。最少量语法解释在私人信件的解释里伴随最大量心理学解释，特别是当这些信件转变成教导的东西和历史的东西。
13
在解释方法上，除了上述(12节)，不再有其他多样性。
举一个例子。我们可以取一个证明了的惊人的观点来对《新约》作历史解释，基于这样一个问题，即是否有特殊的解释方式单独保留给《新约》。在这场争论中，历史学派的陈述是惟一正确的陈述，即《新约》作者都是他们时代的产物。在他们推理里惟一的危险是他们那种忽视基督教创造新概念和新表达形式的力量；他们总是按照已有的概念和形式来解释任何事物。为了修正历史学派的解释格式，我们必须反对这种片面性。正确的解释需要语法解释和心理学解释的结合，因为新概念可以由新的情感经验产生。
如果我们认为历史的解释单纯是原文事件的回溯，那么我们也可能犯错误。我们必须想到，被写的东西常常是在不同于解释者生活时期和时代的另一时期和时代里被写的；解释的首要任务不是要按照现代思想去理解古代文本，而是要重新认识作者和他的听众之间的原始关系。
比喻性的解释。首先，它不是一种对比喻的解释，对比喻的解释的惟一目的是理解比喻的意义而不涉及在比喻根基里是否有真理存在。比喻的例子可以是传教者的说教寓言，或富人的故事。反之，比喻性的解释开始于这样一个前提，即意义在直接的语境中是缺乏的，所以我们需要提供比喻的意义。由于这种假定，我们就不满足于每一话语只能有一种语法意义这一普遍原则。这种个满足也许来自于这样一种正确的看法，即文本中暗指的确实指出了一种第二种意义；不领会这第二种意义的人尽管可能完全遵循整个语境，但仍会失去话语中所具有的一种暗指意义。危险在于我们可能发现一种并不是话语中所具有的暗指意义。这样我们将不正确地分析话语。对一个正确的暗指意义进行检验是这样：看看这种意义是否作为思想主线里的语境观念之一被结合起来，考虑明显的思想是否促进不明显的思想。但是语境观念并不又被认为是个人的和无意义的。相反，正如整个世界是由许多人组成的一样，每一观念也有助于话语的整个意义，即使这种观念似乎只是话语的黑暗的阴影。
最后，在许多不同的思想线索里存在一种类似关系，所以某物能促进其他某物；例如，在物理自然的东西和道德伦理的东西之间，在音乐艺术和视觉艺术之间就存在一种类似关系。但是我们应当仔细发现是否对我们发觉比喻表达式有任何指示。比喻性的解释是没有这种指示的，特别在对荷马的著作和《圣经》的传统解释中，所有都依赖于一种特别的假定。所以荷马的著作和《旧约》都是特殊的手册，特别是《旧约》。《旧约》包含一种形式或另一种形式的所有智慧。随着这一点，荷马著作和《旧约》都似乎具有一种格言的哲学一方面和历史另一方面相组合的神秘内容。
但是，对于神话，没有任何技术的解释是可能的，因为我们不可能专心注意个别文本而另外又比较文字的意义和比喻的意义。关于《新约》确实存在有导致两类错误的种种情况。第一, 它与《旧约》合在一起造成使用那种常与《旧约》解释相联系的同一方法。第二，《新约》解释者常比他们的《旧约》解释对方更多地认为神圣精神是书的作者。但是神圣精神不能被认为是一种暂时偶然的和典型的意识。从这种错误观点产生了要发现在任何地方预兆的任何事物的倾向。共通感或关于文本应当如何被读的精确的指导，可以保护文本避免这种倾向，但它们中看上去是无意义的孤立的段落却似乎加强这种倾向。
这里一个问题随之指给了我们，即《圣经》的神圣诸书是否必须以不同于其他著作的方式被处理。我们一定不被涉及关于灵感的教义决定，因为它们本身是得自于解释的。我们必须不区分使徒的布道和著作，因为他们的未来教会必须建立在布道基础之上。由此推知，我们必须不相信整个基督教是由著作直接发展而来的，因为他们所有都朝向特殊的共享并且都能被后来的读者所理解，假如他们并不曾被原来的听众所理解的话。每一共享只是按照他自己对许多细节已有的特殊观点找寻耶稣故事的特征，因此我们必须使《圣经》经受同样的方法，并认为，即使作者并不比僵死的工具更多，《圣经》仍只能够通过他们讲话，好像他们自己讲话一样。
从这原则最危险的推论是出卡巴拉的注释格式所造成，卡巴拉注释格式把它的努力指向在任何事物中发现任何事物。只有他们的注释努力——这着重由两个构成部分的不同关系所产生的差别——才能正确地被称为注释。
14
艺术的解释和非艺术的解释的区别既不依赖于对象是熟悉的还是陌生的，也不依赖于对象是话语还是文本，而只是依赖于我们是否想精确地还是不精确地理解某些事物。
如果只是一部陌生的和古老的著作需要艺术，那么原来的读者就不会需要它，艺术将依赖于他们与我们之间的差别。当然，这种差别首先必须通过语言知识和历史知识被消除。解释只开始于成功地认同文本的原始意义之后。解释一部陌生的古老的著作和解释一部熟悉的当代的著作之间的差别只在于：对于古老的著作，发现它与它的背景环境的关联的过程并不能完全先于认同它的意义，两者必须从一开始就被整合，这在解释里必须注意。
文本并不总是注意的焦点，否则艺术只是通过文本和话语之间的差别才成为必要的。这就是，由于缺乏生动的声音、以及由于其他个人的影响的不可达到。但是这些事物需要解释它们自身，而它们却总是保持某种混乱不清。一种生动的声音确实能有助于理解许多东西，但即使作者也必须认为著述与讲话不同。如果是，那么解释艺术将是多余的，当然情况不是这样。因此解释的需要依赖于写下的话语和讲出的话语之间的差别，假如后者并不伴随前者的话。讲话一般更有帮助，通过它可以得到直接的理解，而这种直接的理解文本是缺乏的。
所以，如果话语和文本之间除了上述差别外没有任何其他差别，那么可以推知，艺术上正确的解释的惟一目的就是我们在倾听每一共同的话语时所具有的目的。
15
艺术的不严肃实践出自这样一种观点，即理解是自行发生的并消极地表现目的：误解应当被避免。不严肃的解释试图限制它的知性于得到某种容易达到的目的。但是，甚至在困难的情况下它也必须有益于艺术本身；所以诠释学甚至能够由无艺术的实践产生。但因为它把困难只看做孤立的问题，所以它变成一种观察的综合。并且由于同样的理由，它倾向于认为自身是种特殊的诠释学，因为它为解决困难问题带来特殊方法。这些困难问题就是，神学的、法学的和语文学的方法是如何产生的，它们认为什么是它们的特殊目的。它们观点的基础是它们特殊语言的独特性以及它们的讲话者对它们的听众所用的独特的交谈方式。
16
严肃的实践出自于这样一种观点，即误解是自行产生的，并且在每一点上我们都必须追求和寻找精确的理解。这得自于它一开始关于什么是意义的假定，即意义只有当以语言和意图表现它的方式被发现。不严肃的解释只区分了预定的意义和表达方式，而这两者事实上为了它们的相互同一而彼此依赖的，两者的规定是避免非艺术实践的最起码条件。
17
应当避免的两种东西：在质上误解内容和在量上误解声音。客观地考察，质上的误解是把语言中话语的这一部分的位置与另一部分的位置进行错换，例如把一个语词的意义与另一个语词的意义弄混了。质上的误解是主观的，它混淆了表达式的诸意义关系，以致我们给予同一事物以不同于讲话者在其领域内给予它的另一种意义。
量上的误解产生于对讲话者给予话语某部分的价值强调的主观回答，或者通过类比，产生于对话语部分在语境中占据的位置的客观回答。量上的误解——通常很少被注意——总是导致质上的误解。
在这些消极的表达式中包含了所有解释任务。但因为它们的消极性，我们是不能由它们提出规则，我们必须从积极的表达式出发，不过我们经常也应注意这些消极表达式。
我们也必须区分被动的误解和主动的误解。主动的误解，尽管人们喜欢说，除非它是非常明显的，否则没有任何东西能似乎是确实的，仍可能基于很错误的假定。
18
艺术只能从积极的公式发展它的规则。这就是对所与话语的历史的和预期的、客观的和主观的重构。客观的历史的重构是考虑话语如何在语言整体里起作用，并把话语的自我包含知识认为是语言的产物。客观的预期的重构是估量话语本身如何发展语言。没有这两者，量上的误解和质上的误解都不能避免。
主观的历史的重构是认识话语如何是精神的事实。主观的预期的重构是预期包含在话语中的思想如何又出现在讲话者的心灵里以及对他发生影响。同样，没有这两者，误解是不可避免的。
任务也可以这样来表述，要与讲话的作者一样好甚至比他还更好地理解他的话语。因为我们对讲话者内心的东西没有任何直接的知识，所以我们必须力求对他能无意识保持的许多东西进行意识，除非他自己已自我反思地成为他自己的读者。对于客观的重构来说，他没有比我们所具有的更多的材料。
从这种方式看，任务是一种无限的任务，因为在讲话的瞬间我们想看到过去和未来的无限性。因此这种艺术就像所有其他艺术一样，是能促进灵感的。事实上，除非文本引起这种灵感，否则文本没有任何意义。但是，要判定我们想追求一种观点到何等远，无论如何，这一定是在实践上被决定的，这实际上是一个特殊的诠释学问题，而不是一般的诠释学问题。
19
在应用艺术之前，我们必须首先通过客观的和主观的重构使自身与作者等同。由于客观的重构，我们对语言具有像作者所使用的那种知识，这种知识甚至必须比原来的读者所具有的知识还更精确、尽管原来的读者必须使自身置于作者的位置上。由于主观的重构，我们具有作者内心生活和外在生活的知识。但两者只能通过解样本身才能成为完美的。因为由作者的著作，我们只能熟悉他的词汇、他的性格和他的环境。
20
作者生活和工作的时代的词汇和历史构造了他的著作所有独特性得以被理解的整体。这种完全的知识被包含在一个明显的循环之内，以致每一特殊只能由它是其部分的普遍而被理解，反之亦然。每一种知识只有当它是如此形成的，才是科学的。
在这种所谓循环中存在有与作者的等同，并由此可推知：首先，我们具有知识愈完全，我们的解释就愈好；其次，没有任何要解释的东西是直接能被理解的，每一次阅读由于丰富了我们以前的知识而使我们更好地适合于理解。只有在涉及无意义的东西时，我们才涉足于直接的理解。
21
如果个别词汇的知识只能在解释的过程中通过词典的帮助和个别的观察而积累起来，那么就不能存在任何独立自足的解释。只有关于语言实际生命的独立知识才给予我们一种独立于解释词汇知识的源泉。因为这种理由，我们关于希腊语词和拉丁语词的意义只具有一种不完全的理解。因此，首要的词典的任务在这情况下就是认为整个文学是理解个别语言项的语境。这些补充的任务通过解释本身而彼此均衡，从而有助于艺术的解释。
所谓词汇一词，我假定是方言、时期和样式——散文或诗。甚至第一印象也应基于词典的意义。因为自发的解释只能依赖于以前的知识，但甚至所有关于语言在词典中和解释的注释中的规定，都是从特殊的和其他也许是不可靠的解释出发的。
就《新约》而言，我们可以确实地说，解释的不可靠性和任意性大部分就在于这种错误。这是因为相反的类推总是从个别的观察发展的。例如，《新约》词汇的发展起源于古典时代，后发展至马其顿希腊，并通过亵神的犹太作者和约瑟夫斯和菲罗，通过旁经作者，通过希腊文圣经的作者对它的使用。
22
即使必要的历史知识只是由序论而取得的，仍然不能存在任何独立自足的解释。这种序论乃是一种批评帮助，使用这种帮助乃是想成为上帝与人之间调节者的出版者的职责。但是它们必须依赖于作品所求属的那个文学圈的知识，依赖于作者自身的全部发展。这样，它们本身依赖于解释。所以它们是其开端不是由特殊目的所规定的推断。但是，精确的解释者必须逐渐地从源泉本身查明任何东西，正是因为这一点，他的任务只能从容易进到较困难。但是，如果我们把这样一些实际上只能由所解释的作品本身得出的诠释带入序论中，这种依赖性也成了最有害的。
《新约》曾产生一种特殊的学科，即导论的写作。这不是神学学科的实际有机成分；但它是实践的权宜之计，部分是因为开创者，部分是因为大师，因为我们很容易把所有有关的考察结合到一个地方。但是解释者应当经常有助于论证并使大多数的证明相互关联。
23
个别的部分只能根据它在整个著作中的位置加以理解，因此总览整体的粗略的阅读必须先于精确的解释。理解似乎进入无穷的循环，因为其实对个人本身的暂时的理解也是由语言的一般知识而来。作者自身所给出的内容纲要(目录)是为了从技术方面达到目的，但是太枯燥，而出版者通常在序论里所附加的概论，却使我们受制于他们解释的影响。目的是要发现其他观念必须据之加以理解的主导观念，同样，在心理学解释方面也存在这种目的，即要发现其他程序能从之更容易建立的主导程序，这对于语法的解释也同样是不可缺少的，这从它常产生的各种不同的误解是很容易证明的。
在涉及无意义的东西时，我们很容易忽略概论，而在涉及困难作品时，概论似乎又很少有帮助，但它实际上更是不可缺少的。一般概论的很少帮助性在理解困难著作时是很典型的。
如果解释应当在部分地方进行，那么我们实际上在解释的过程中把这两个方面结合起来，但是在理论上我们必须分开它们并分别地处理每一方面，即使以后我们必须努力这样完全地发展每一方面，以致另一方面成为不可缺少的，或者更为重要的，这样它的结果与开始相一致。语法解释走在前面。
在诠释学程序开始之前，我们必须知道，我们必须以怎样的关系应用这两方面(参看12节)，然后我们在自己和作者之间产生有如作者与他的原来听众之间的那同样的关系；另外对整个生活环境的认识以及两部分关系的认识。如果这并未完全产生，那么我们想避免的困难就出现了。注释预先说出了这一点并且想消除这些困难。谁使用注释，谁就形成一种权威，而独立的理解产生只在于他把这种权威又置于他自己的判断之下——如果讲话直接地指向我，那么必须预先假定，讲话者是像我意识自己那样去想我存在。但因为共同的谈话常常指明情况不是这样，所以我们必须怀疑地进行。规则是：在一开始所出现的理解证明可以从后果中期待。由此推知，我们并不比在结尾处更容易理解开端，以及我们在结尾处必须具有开端，这在每一按习惯记忆尺度进行的复杂物上，就是讲话必须成为著作。规则具有这种形式：为了精确地理解前者，我们必须已经接受整体。整体当然不等于个别的总和，而是作为结构、概要，如我们用个别的过渡所能把握的那样。我们得到这种规则，是当我们从框架出发去模仿作者的历程，因为在每一个较大的复合物内，作者比他前进在个别时更容易看到整体。
误解的起源有两方面，由于不理解或者直接的理解。前者宁可说是作者的错误，后者也许总是解释者的过失。我们可以以这种否定的方式来表述整个任务：在任何地方避免误解。因为没有人能一直保持单纯的不理解，所以完全的理解必须产生，如果每一任务正确地被解决的话。在任务被把握了和前提条件被满足了之后，如果工作开始了，那么在解释的两方面就可以规定一种先天性。这种先天性落在语法方面，部分是因为这方面最多被进行，部分是因为在这方面最容易指望一种现存的预习。
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