当代美德伦理学的缺陷和医德培养的关键
2021/7/21 15:00:00 医学与哲学
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蔡昱. 当代美德伦理学的缺陷和医德培养的关键[J].医学与哲学，2021, 42(13)：8-13.
作者简介：蔡昱(1970-)，女，博士，教授，研究方向：政治哲学、道德哲学、医学伦理、医事法。
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云南财经大学金融研究院 云南昆明 650221
摘要：当代伦理学的缺陷在复兴的当代美德伦理学上表现为片面性、“自我—他人不对称”、相对主义、缺乏具普遍性的美德依据和践行性的道德实践能力,即“美德”丢失了古代的能力蕴含而仅指品质，从而使美德难以现实化。从“畏死的恐惧”基础上所重塑的道德基础(即生命本真存在方式的需要)出发,对上述问题给予揭示与超越。马克思以彻底的实践哲学和崭新的问题式，即“道德何以现实化”，使道德走出了纯粹的思维性。从“畏死的恐惧”出发可以继承和发展此问题式，将研究拓展到与“道德现实化的内在条件”和“道德现实化的动力、阻力和能力”相关的领域。在此发展的马克思主义道德哲学问题式下，医德教育的关键是培养“超越畏死的恐惧的勇气”。
关键词：美德伦理学，医德的现实化，践行性的道德实践能力，畏死的恐惧，问题式，跨主体性的个体
1 当代美德伦理学的复兴
近60年来，随着当代美德伦理学的复兴，美德伦理学已成为与义务论和功利主义伦理学并驾齐驱的当代西方规范伦理学的重要流派。当代美德伦理复兴的原因主要在于现实中的道德危机促使“人们急切地期望扭转这种道德沉沦的局面，因而尝试着各种方式”，而复兴美德伦理学“便是其中的一种方式”[1]。也就是说，由于现实中的道德困境，思想家们开始不满足于以单个行动和道德规则为中心的义务论和功利论伦理学，并要求以行动者和美德作为伦理体系的中心，呼吁提升和完善人的道德品质，关注作为整体的道德生活。
近些年来，我国医学伦理学界对美德伦理学的关注与其说是对西方复兴的当代美德伦理学思潮的关注，不如说是对当代医务工作者的道德境况和道德生活世界的急剧变化的关注。毋庸置疑，无论古今中外，对于医学来说，医师的美德都有着“特殊的意义”，它是“医学的精神支柱”，是“医学伦理的起点，是医学伦理的原德”，是“伦理规范的灵魂”，“医生因此而成为古今中外社会中的一簇精神高贵的人群，并净化和影响着整个社会”[2]。然而，在中国走入市场经济之后的很长一段时间里，由于经济生活的巨大变迁和“经济人”思想的深入人心，人们孜孜于对物质利益的盲目追逐，并以此为“真实”，很多人开始远离美德，甚至不敢表现出美德，以免被他人评价为“装”“假”“傻”或“精神病”(如雷锋精神就曾被认为是精神不正常的表现)，这导致了道德的急速滑坡。此种现象也影响到被推入市场的医院，甚至出现了“走廊医生”这样的坚持美德而不愿同流合污的人却被医院的管理者和同行排挤的令人不安的现象。虽然很多医生依然保持着淳朴的美德，但医德滑坡也是不争的事实，这使得医患关系急速恶化，也是医疗纠纷频发的原因之一。与此同时，以规则伦理学为医学伦理学的主要内容的潮流对此也起到了推波助澜的作用。可喜的是，在杜治政[2]提出的“德性伦理是医学伦理学的重要组成部分” 的长期呼吁和努力下，随着医学伦理学工作者对医生美德的研究与实践的不断深化，医务人员思想上的混乱状况有了很大的改观，医德状况也有了很大的提升。但是，我们不得不正视的是，“道德无力症”和“道德冷漠症”等现象依然存在(当然，这是一个普遍现象，它既不单单是中国的问题，也不仅仅是医疗界的现象)。这就需要我们对道德环境和道德教育进行仔细的考察，它当然包含了对复兴后的当代美德伦理学是否存在缺陷和如何超越这些缺陷的考察。
这里需要注意的是，当代美德伦理学的复兴并不是简单地回归亚里士多德的、亚里士多德主义的或新亚里士多德主义的德性伦理学，而是包容了其他理论模式，如新斯多亚主义、情感主义(新休谟主义)和德性自我主义(尼采主义)的美德伦理学[3]。但它们都以关注行为者和美德为其特征。同时，它们都属于当代伦理学，即在概念和结构上加入了当代元素。如当代的“美德”概念就较西方传统的“德性”概念发生了很大改变。在古希腊，“德性”泛指事物的功能卓越，它既是一种品质，也是一种能力。关于人的德性，亚里士多德将它看作是一种与处理愤怒、痛苦和怜悯等感情相关的品质，它既使得一个人好，又使他出色地完成其活动。更具体地说，它使人合乎中道地行动[4]。显然，合乎中道地行动需要可以使德性现实化的能力。由此可见，在亚里士多德的“人的德性”观念中包含着关于德性现实化的实践能力问题。而当代美德伦理学中，“美德”的意义已经抽掉了最初的“功能卓越”的“底色”，也就抽掉了对能力的关注，而仅指人的优良品质。
1958年，伊丽莎白·安斯库姆在《现代道德哲学》一文中首先提出以美德概念替代义务概念，开启了当代美德伦理学的复兴。斯洛特、麦金太尔、福特、茱莉亚·安娜斯、赫斯特豪斯、努斯鲍姆和斯旺顿等在其发展中发挥了重要作用。关于当代美德伦理学的特点，赫斯特豪斯[5]认为它被描述为：(1)“以行为者为中心”而不是“以行为为中心”；(2)更关心“是什么”，而不是“做什么”；(3)处理的是“我应当成为什么样的人”，而不是“我应当采取怎样的行为”；(4)以特定的德性概念为基础；(5)拒绝承认伦理学可以凭借规则或原则的形式而法典化。
2 从畏死的恐惧看当代美德伦理学缺陷及对它的超越
当代美德伦理学以救世的姿态出现，将自己视为治疗现代道德哲学和当代道德滑坡的良药，虽然起到了一定的作用，但没有达到预期，原因在于它和规则伦理学，即义务论和功利论伦理学，有着共同的缺陷。
2.1 片面性——没有扎根于生命的本真存在方式的需要
无论是康德意义上的义务论伦理学，功利主义的后果论伦理学，还是美德伦理学，都是内在的道德实在论，即认为存在客观的实在的实践的内在秩序，即实践必然性(当然，此必然性仅指内在秩序，它与自然必然性不同，即它可能被违背)。它们不同的是构建理论的核心和寻求必然性的路径，这使得它们所认可的道德动机也不同：康德以法则中的必然性为着手点，将普遍性放在了先天形式上，认为道德动机只能是出于对道德律的尊重；美德伦理学则认为只能以具有“不容己”之特征的普遍性的情感，或以具有必然的行为倾向的美德作为道德动机和首要的道德现象，将普遍性建立于成就美好生活的客观要求；功利主义以后果中的必然性入手，认为道德的动机只能是善的最大化。然而，在实际生活中，人们的动机常常表现为多元，由此便造成了迈克尔·斯托克[6]所谓的行为动机与辩护理由不一致的“精神分裂”。
实际上，无论是美德伦理学还是规则伦理学，都没有发现承载了实践的内在秩序的法则、美德、情感、后果和好生活等，以及出于法则、美德、情感、后果和好生活等的道德动机，都共同指向并统一于(笔者在之前的系列论文中从作为最深层次的人性的人之弱点，即“畏死的恐惧”，也即“对生存性安全感意义上的匮乏的恐惧”出发所论证的[7-13])人的独特的本真存在方式的需要(即“与个体性并存的社会性”这一“属人的社会性”的需要)这一道德基础中的普遍必然性，包括：满足这一需要的相互承认并协同创生的“生-生式的属人的社会关系”(即道德关系)中的普遍必然性、满足人的本真存在方式的需要的(即可以达成道德关系的)道德实践(即“互慈和创”，其中，“慈”是生命固有的本真驱动力，它肯定、成全与创化自我与他人的生命。它既指向整合，又指向创造，即在整合中创造，在创造中整合，在整全与创造中超越)中的普遍必然性，以及推动道德实践的人的生命固有的本真驱动力(即“慈”)中的普遍必然性。显然，如果没有发现上述道德的实践必然性的基础，便不能发现上述各方面在其中的统一性和协调性，就会单独强调法则、美德、情感、后果和好生活中的一个方面而排斥其他方面，而这样的理论企图是片面的，它必将导向狭隘化、碎片化和不彻底性。
2.2 没有普遍的美德依据和充分的哲学心理学基础
首先需要说明的是，任何道德哲学都有其美德观，有的还相当丰富(如康德和密尔的美德观)，因此，美德并不局限于美德伦理学。这一部分的“美德”是在这一宽泛意义上使用的。
近代以来的道德哲学通常以缺乏主体间维度的单子，即原子式个体作为道德主体，同时，在方法论上延续了西方传统的两种进路。由此，形成了近代的狭隘的理性主义和庸俗经验主义。在此两种方法论下，美德的主体不同，目的也不同。具体地说，在狭隘的理性主义方法论下，道德主体被剥离了感性经验而成为无人身的抽象的理性。同时，以这种个体为主体的美德的目的常被表达为主体自身的完善。这使得许多伦理学者指责美德伦理学是“自我中心的”，即它过于关注主体自身而忽视他人，从而导致“自我—他人不对称”[14]；庸俗经验主义以观察与归纳等的“科学”方法论和感性直观的方式看待人，将人看作生物学意义上的抽象的人、趋利避害的或自利的“真实的人”。显然，由于将人剥离于感性实践，也就没有将人放在具体的关系和具体的历史环境中考察，便看不到“真实的人”常是现实的历史的制度、物质条件和文化等塑造的结果。同时，若要“真实的人”道德，则此“道德”只能来自于对(视他人为地狱的)人们之间的“不得不”相互妥协下的契约的遵从，或以“道德”为手段服务于对名声、权力和财富等外在目的的盲目追逐，或“仅仅作为社会成员而存在的个体”对异化的“社会大体”的目的或异化的权威、传统、庸众的意见或其他异化的社会力量的盲目遵从。其中，仅仅作为手段的“道德”可能表现为“冷漠的道德”(即“道德冷漠症”)，甚至可能遮蔽实质的恶，如貌似尊重与同情患者的医生可能在患者不知情的情况下在他(她)们身上做人体试验，这种恶劣的行径在人类历史上时有发生；而对遵从的过分与片面的强调容易在某些境况下使人们滑入阿伦特在对纳粹恶行的反思中所揭示的“平庸之恶”，如那些盲从不道德的大环境而收受患者红包或医药代表回扣的医生便可被看作阿伦特所谓的犯下平庸之恶的“无名之人”。同时，社群主义的美德伦理学将社群看作“原子式的集体”而强调不同社群的美德的特殊性，还可能招致相对主义的指责。
造成上述问题的原因在于美德伦理学还没有建立具有普遍性的美德依据，而更深层的原因在于安斯库姆[15]所强调的，“就目前而言我们从事道德哲学是没有益处的：无论如何我们都应当撂置这一工作，直到我们拥有一个充分的哲学心理学，而这正是我们所明显缺乏的”。笔者在《论西方主流伦理理论的前提错误——兼论道德无力症与冷漠症对医疗的影响》一文中尝试从作为最深层次的人性的人之弱点，即“畏死的恐惧”(也即“对生存性安全感意义上的匮乏的恐惧”)出发，重塑扎根于生命的道德基础，即道德行为和“生-生”式的道德关系是人的本真需要，道德权威性的根据是人类生命共同体这一“内在永恒大我”和人的本真存在方式的需要[7]。这也是从哲学心理学出发为美德建立具普遍性的依据的尝试。此文中，从“畏死的恐惧”出发将个体区分为生存性境况中的原子式个体和生命性境况中的“超个体的个体/跨主体性的个体”(即有能力通达他人从而形成“生-生式的道德关系”这种“主体间性”的个体)，真正的道德只属于“超个体的个体/跨主体性的个体”。本质上，美德是“超个体的个体/跨主体性的个体”在情感、行为方式、生命态度、生活方式、道德能力等方面的特征和表现。
综上，当我们解决了“谁的美德？”这一问题，即将美德规定为“超个体的个体/跨主体性的个体”在情感、行为方式、生命态度、生活方式、道德能力等方面的特征和表现，也就将美德建立在了生命的本真存在方式的需要这一道德基础之上，由此，便既可避免“自我—他人不对称”，又可避免美德伦理学滑向道德相对主义。
2.3 缺乏践行性的道德实践能力
美德伦理学复兴的一个原因是对当代道德状况的不满，但几十年来，其发展虽部分地改善了道德滑坡的现象，但没能根本改变当代道德危机的社会现实，原因在于其当代属性使其分享了当代西方道德哲学的共同缺陷，即“道德无力症”。
笔者举例说明“道德无力症”。假设一位女士坐在公交车上，当她看到一位年轻人没有给老人让座，心中很是气愤。也就是说，通过道德判断，她认为年轻人不让座的行为是不善良的。随后，她又进行了认真的道德反思，觉得出于善良，自己应给老人让座，但她始终没能让自己站起身来。这表明，尽管具有对美德价值的反思和判断能力，她并不具备使美德现实化为自己的善良品质的能力，也不具备启动道德行为的能力。这种现象就是“道德无力症”，它在生活中比比皆是。笔者认为，道德无力症的原因是缺乏“践行性的道德实践能力”。“践行性的道德实践能力”是区别于“认知性的道德实践能力”(如道德认知能力、道德判断能力和道德反思能力)的，践行道德实践从而形成“生-生”式的道德关系的能力，也就是说，它是使道德可以走出思维而在客观世界中现实化的能力[7]。那么，现代西方道德哲学为什么会遗漏这一重要的能力呢？
实际上，从苏格拉底提出“美德即知识”的命题开始，西方道德哲学便隐藏了一个痼疾，即在对道德(这一“需要走出纯粹的内在性而在客观世界现实化意义上的践行性的实践”意义上的实践问题)的探讨中，没有意识到关于道德实践的内在的知识、思维或反思，与道德在客观世界中的现实化之间的鸿沟，或者说遗漏了启动与践行道德行为的能力问题。例如，苏格拉底经常采用诘问式来帮助人们澄清和改进对道德名称的定义。原因在于，具备了正确的知识和概念的人，就会有正确的“感知为……”。这就犹如为自己开出的窗子，窗子越多，窗户上的玻璃越干净，则“感知为……”越正确，便越能够进行正确的道德判断，进而可以道德地行动。但这里的问题是：认知和判断都是内在的，它们何以走出思维而在外在的客观世界现实化？在亚里士多德那里，美德伦理需要依存于城邦政治，这一痼疾得到了缓解。在随后出现的基督教及其神圣律法下，通过爱上帝和惧惩罚，这一痼疾也得到了缓解，其代价是无视个体的欲求与目的。
近代以来的道德哲学中，在道德自治的理念下，个体被笼统地预设了理性和自由，践行性的实践理性能力(或践行性的道德实践能力，它们都与意志自由相关)问题便被遮蔽了，进而导致上述痼疾的发作，成为了当代道德滑坡的原因之一。以康德的实践理性为例，它应该为人们提供的是按照理性自己设立的道德律行动的能力。在这里，实际上有两种道德实践能力，即制定道德律的“认知性的道德实践能力”和按照道德律“行动”的“践行性的道德实践能力”。显然，践行性的道德实践能力既是道德现实化的基础，也是自由意志的基础，如康德[16]在《未来形而上学导论》中指出的，“同是这些行动，如果仅就有关理性主体以及这个主体完全按照理性而行动的能力来说，它们是自由的”。康德通过纯粹理性批判而把自由作为人的天赋权利，并将其作为实践哲学的出发点，由此，任意/决意的自由选择及其能力便成为了前设的，其内在与外在的条件问题便被遮蔽了。当然，这与康德没有发现“畏死的恐惧”这一哲学心理相关，它是意志自由和道德现实化的阻力，也是人们优先追逐偏好的深层原因。当代道德哲学家被此痼疾所羁绊的最明显的例子是阿伦特。具体地说，从对艾希曼的审判中，阿伦特得到了“平庸之恶”，即“恶的肤浅性”或“恶的平庸性”的论断，也就是说，因思维的匮乏，才使得艾希曼这样的人盲目服从命令而犯下罪行。当然，阿伦特这里的“思维”是一种自我反思的活动，其作用是揭露一切未经审问明辨的意见(包括人们习以为常的价值、学说、教条和命令等)的偏颇。但这里的问题是，“思维”是内在的，它到底是如何与行动链接的？或者说，“反思”到底是去除了什么样的行动阻碍才帮助道德行为得以发生？这些都是当代道德哲学遗漏的问题。
具体到当代美德伦理学，从“美德”的概念中便可以发现上述“痼疾”的端倪。在古希腊，“德性”一方面是事物天然具有的品性，一方面是这种天然品性(作为某种“功能”)自身具有的“最优化”能力。前者是“潜能”，后者是“实现”，德性是促使“潜能”到“实现”的能力[17]。我们已知，在亚里士多德的“人的德性”观念中包含有实践能力的问题。结合前述的一般意义的“德性”中的潜能实现的蕴含，亚里士多德的“人的德性”观念中所包含的实践能力主要是指使得德性在客观世界中现实化的践行性的道德实践能力。而在当代美德伦理中，“美德”仅仅意指人的优良品质，而能力的蕴含被丢失了。正如舍勒[18]在《德性的复苏》一文中所说：“现代人不再把德性理解为一种对意愿和行为的充满生机又令人欣喜的能力意识和力量意识……不仅德性的获得，而且德行本身都被当作我们的累赘。”
这里有一个需要澄清的问题，即如果我们将美德作为联结道德思维和道德行动的环节，是不是就能解决西方道德哲学的上述痼疾？如邓安庆[17]所说，伦理学实践必定是指向人自身“成人”，即伦理理念和道德原则内化为自身的美德。这当然没错，然而，这里的问题是，品质是内在的，它何以开启外在的行为？同时，还有一个更重要的问题，即“何以美德？”也就是美德本身依然存在着何以现实化而成为道德主体的品质的问题。这就是美德论在西方伦理史上一再地复兴(如上述舍勒的《德性的复苏》一文是早在1913年就发表的)，却都没能切中要害地解决西方道德哲学的根本问题的原因。
实际上，西方道德哲学对践行性的道德实践能力的遗漏的深层原因仍然在于安斯库姆所说的缺乏更完备的哲学心理学基础的问题。显然，如果没有看到人之弱点，即生存安全感意义上的“畏死的恐惧”，人就无法意识到道德现实化的阻力，无法意识到在反思(或知识)和行动之间还存在着如何链接的问题，也没有可能对道德现实化的能力等相关问题进行探讨。笔者曾从“畏死的恐惧”这一最深层次的人性出发探讨了“践行性的道德实践能力”，认为它包括可以“选择自己的自我”的内在自由意义上的“独立能力”、有效地相互言说意义上的“通达能力”和“超越畏死的恐惧的勇气”，而超越畏死的恐惧的勇气是独立能力和通达能力的基础和前提[7]。
3 马克思彻底的实践哲学视域下的道德哲学问题式
本质上，现代西方道德哲学是以西方传统的知识论和逻辑规范为框架而建立起来的，它不是“道德在客观世界现实化意义上的实践”意义上的“实践哲学”，即不是上述意义的真正的实践哲学。原因在于，道德如果不从纯粹的思维(或知识)的内在领域中走出而进入客观世界，就不具有现实性。因此，现代西方道德哲学所解决的问题是“人们所应遵循的道德原则是什么？”“道德动机是什么？”“美德是什么？”“美好生活是什么？”“应当成为什么样的人？”“道德判断的标准是什么？”等，这些都从属于一个问题式(即对现实世界的提问方式)或总问题，即“道德是什么”，它们本质上都出自“解释世界”的思维方式。显然，知道如何去做并不意味着有能力启动一个行为，在当代社会中，“知旁落而无践行”正是人们的常态。原因在于，对上述问题的回答有助于道德认知、道德判断和道德反思，却不能很好地解决道德行为在客观世界中的现实化问题。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[19]502。当然，改变世界必有其目的。而对于马克思，此目的就在于自由和道德的现实化(两者相互关联，甚至是同一个问题)。在此目的下，道德哲学的问题式就转变成为“道德如何现实化？”进而，在此崭新的问题式和改变世界的要求下，马克思以其彻底的实践哲学使道德真正地走出了纯粹的思维性[20]。
实际上，实践的观点并不是马克思首创，马克思从康德和德国唯心主义者那里接受了关于实践理性的首要性观点，把它磨砺成一种改变世界，而不只是解释世界的要求[21]。具体地说，马克思扬弃了康德的作为内在精神活动的实践，在作为现实的、能动的感性活动的实践的基础上创立了彻底的实践哲学。一方面，他从感性实践出发确认人的本质，在马克思那里，人的本质是综合的，它不仅包括自由与全面发展的个体化意义上的自由，还包括具有主体间维度的社会性，由此，马克思扬弃了“原子式的个体”，并将人的自由与道德建立于感性实践中。也就是说，自由与道德如果不从纯粹的思维领域中走出进入具有客观物质性的实践性活动，就不具有现实性；另一方面，马克思将其全部哲学建立在以人的感性活动为基础的感性世界中，并以“改变世界”为其实践哲学的主题，由此展开了以自由与道德的现实化为目的的历史维度。进而，道德哲学所关注的必然是人类历史的宏大背景下道德现实化的条件及其达成。也就是说，在马克思彻底的实践哲学视域下，道德和自由不再具有康德哲学中的彼岸性，而是具有条件性。进而，在“道德如何现实化”这一总问题下，马克思的道德哲学的研究域也转变为“道德现实化的条件是什么”和“如何促成道德现实化的条件”等。在此研究域中，马克思以唯物主义历史观、共产主义理论和政治经济学等讨论了“使道德现实化的外部的物质和社会条件是什么”“不同历史条件下阻碍道德现实化的外部因素是什么”和“如何促成道德现实化的外部条件”等问题[20]。
4 发展的马克思主义道德哲学问题式下医德培养的关键
笔者发现，从最深层次的人性，即作为人之弱点的“畏死的恐惧”理论出发，我们可以在继承马克思的问题式(即“道德如何现实化”)的基础上，对此总问题下的研究方向和研究领域做进一步的发展，从而将研究的问题和领域拓展到“道德现实化的内在条件是什么”，进而探讨“道德实践的动力、阻力和能力是什么”“如何强化道德实践的动力”“如何消解道德实践的阻力”“什么样的主体具有践行性的道德实践能力”和“如何使人们获得践行性的道德实践能力”等[20]。
近年来，世界范围内医患关系急速恶化，医疗纠纷频繁发生。造成此局面的原因之一是以当代丧失了“美德”的能力蕴含的西方美德伦理学和规则伦理学主导的“知性的医德教育”不能提供医德现实化的动力和能力，从而使医德难以现实化为真正的品格，使道德行为难以在客观世界中现实化，即“知与行难以合一”。
如前所述，“超越畏死的恐惧的勇气”是人们获得践行性的道德实践能力的前提条件，即道德现实化的阻力是“畏死的恐惧”；同时，道德行为的动力是生命的本真驱动力“慈”。由此，在上述发展的马克思主义道德哲学问题式下，我们发现“可以现实化的医德”的培养的关键在于“去除医德现实化的阻力”(即“畏死的恐惧”)和“强化医德现实化的动力”(即“慈”)。也就是说，我们需要寻找可行的路径培养医学生的“超越畏死的恐惧的勇气”，并强化生命本真驱动力(慈)基础上的各种通达性的情感，如通达性的爱与同情，或包尔生所说的美德的冲动等。这里需要说明的是，生命本真的驱动力和其基础上的通达性情感也常常被生存性恐惧所遮蔽，因此，对它们的培养依然与“超越畏死的恐惧”具有一定的相关性。同时，如果不能超越畏死的恐惧，便如笔者曾论述的，“爱”与“同情”将沦落为以“对生存性小我的有用性”审慎考虑后而被评价为“有用”的手段[7]。本质上，它们根植于“恐惧感”和“匮乏感”，并指向对匮乏感所指向的对象的盲目追逐和占有。这将导致虚伪的“医德”和冷漠的“医德”，进而败坏医患关系。由此看来，对学生的“超越畏死的恐惧的勇气”的培养对医德教育是最为关键的。
我们已知，践行性的道德实践能力的获得需要“超越畏死的恐惧的勇气”，此种勇气将赋予道德主体以独特的特征，即他既可以超越对狭隘私利的盲目追逐，又具有独立性，即不盲目屈从于任何异化的权威或异化的社会力量。进而，“美德”就是道德主体的具有“超越畏死的恐惧的勇气”和由此而体现出的上述独特特征的表现。进一步地，“医德”也就是具有“超越畏死的恐惧的勇气”和道德实践能力的医生在情感、行为方式、生命态度、生活方式等方面的独特特征的表现。
医德培养中，在帮助医学生获得“超越畏死的恐惧的勇气”的内在条件方面，我们需要做的是引导他们对节制欲望和生命意义的反思。显然，这里的“反思”的目的应是超越畏死的恐惧，即推开恐惧感和匮乏感，从而使道德主体的美德和道德行为得以现实化。具体地说，由于“畏死的恐惧”包括“对物质性生存安全感意义上的匮乏的恐惧”和“对社会性生存安全感意义上的匮乏的恐惧”两个方面，因此，“反思”也包括物质性和社会性两个方面。一方面，在超越物质性的畏死的恐惧方面，此种反思指向对欲望的节制。具体地说，在当代消费社会中，物质性生存安全感意义上的恐惧感主要来自于被大规模制造的虚假的需要(贪欲)及其所引发的匮乏感。因此，在超越“物质生存性的畏死的恐惧”方面，需要引导医学生反思的是被制造的“贪欲”这种虚假的“生存必需性”的奴役性，从而使他们主动抛弃贪欲，即节制欲望。另一方面，在超越“社会生存性的畏死的恐惧”方面，可以通过引导医学生辨认出道德关系和道德实践是人的本真存在方式的需要，同时，辨认出生命的本真驱动力(慈)和内在于这种生命的本质力量中的“整全与创生基础上的超越性”，进而辨认出在此种超越性下自己是潜在的“人类生命共同体”，是天地大生命的一环，由此便会生出与永恒相关的生命意义。与永恒相关的生命意义能给人带来真正的安全感——它可以推开畏死的恐惧，从而使医德和医生的道德实践成为可能。
在医德教育的外部资源方面，我们发现，当代中国文化最重要的两大支柱，即儒家文化和马克思主义哲学，都蕴含了帮助人们获得“超越畏死的恐惧的勇气”的巨大文明力量，值得我们充分利用。具体地说，儒家从来不将人看作是“原子式的个体”，而是处于以“仁”联结成的仁的关系和仁的共同体中，在其中，“彼此交感互发成为一体，我的人格才能实现”[22]，即“成德并不只是个人之成就其自己而已，它指的是将全副的生命回向整个生活世界，而去成就此生活世界中的每一个个我”[23]。由此可见，儒家的“仁”并不是单纯的情感，而是一种可以将人联结成“仁之关系”的道德实践。同时，儒家的“仁”具有“无对性”(意指“整全”，即相互通达而归于大一。这里借用了梁漱溟[24]的提法：“无对者指超离利用与反抗而归于浑全之宇宙。”)和“通”(即以超越狭隘的私利为前提的“痛痒好恶彼此可以相喻且相关切”[25] )的特性，这正是超越了“严格的私人性”和狭隘的私利的表现。与此同时，儒家认为君子修身的生命阶梯是在“格物、致知”之后以“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的顺序次第向上展开的，这是先贤通过传统文化向我们传递的伟大情怀，即我们要将“自我”的格局不断扩大开来——从父母之子扩大为国家之子与民族之子，再扩大为人类之子、世界之子甚至宇宙之子。这样，我们就能从越来越大的范围内看到宏大的生命意义，也即越来越有勇气从恐惧和狭隘的私利中超拔出来；在马克思主义哲学中，我们同样可以找到帮助人们获得“超越畏死的恐惧的勇气”的强大精神动力。具体地说，马克思为我们提出了人类解放的外部条件，即生产力高度发达的“共产主义”这一未来的“自由王国”，即“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”的“真正的共同体”[19]571，它是“自由人的联合体”，是“把人的世界和人的关系还给人自己”[19]443的“人类生命共同体”。进而，“共产主义理想”是“共产主义社会”这一“人类生命共同体”在每一个当下于个体生命上的投射。也就是说，对共产主义的坚定信念可以将个体的人格扩展为“人类生命共同体”，而对自我是“潜在的人类生命共同体”的确认可以赋予个体“与永恒相关的生命意义”。“与永恒相关的生命意义”是推开“畏死的恐惧”和狭隘的私利的终极力量。
当然，为了避免当代美德伦理学的片面性，在医德教育中，我们还需关注(统一于生命的本真存在方式的需要这一道德基础之上的)美德和规则如何协同作用的问题，即使得德性伦理与规则伦理形成“一种相互补充、相互渗透、相互促进的关系”[2]；为了避免道德相对主义，我们需要将所有美德扎根于生命的本真存在方式的需要这一道德基础之上。同时，对于医德的养成，外部的制度和环境条件也很重要，即我们需要给医生提供具有安全感的外部环境，包括坚持医院的公有制的主导地位和回归公益性、提供给医生与之贡献相称的物质生活条件和提供给医生和谐的人际环境等。
参考文献
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原文标题：“当代美德伦理学的缺陷和医德培养的关键”，发表于《医学与哲学》杂志2021年第42卷13期，8页-13页。
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图文编辑：姜莹
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