王阳明：一切心法（5）
2022/9/17 3:43:11 书虫子

     十二对名人的认同是一种很常见的、自然而然发生的划分内外的手段。徐爱向王守仁讨教王通、韩愈孰优孰劣，这又涉及一个心理学所谓认知一致性的问题：希望自己高度认同的人也会认同自己所认同的名人，譬如热恋中的女人总希望男友也会喜欢自己喜欢的明星，使彼此都能归属于同一个群体，即那位明星的粉丝群。这种小小的归属感问题在今天常常引发情侣之间的矛盾：倘若对明星各有所爱的话，两人最直接的做法都是试图说服对方“你喜欢的明星是如何如何庸俗，而我喜欢的明星是如何如何卓越”。当然，“以理服人”在这种问题上从来不会得到令人愉快的结果，而最后只能是较弱的情感让位于较强的情感：如果对恋人的爱更强烈，明星往往会遭到背叛，反之亦然，而凡是以“求同存异”的理性光芒维系着恋爱关系的情侣，彼此之间往往缺乏牢固的感情纽带。同理，我们完全可以预测徐爱的心态转变，只不过徐爱此时与王守仁所做的毕竟是一场学术讨论，后者还是要以理服人的，尽管从效用上而言这并不重要。比较王通与韩愈的优劣，这在当时是一个关乎价值取向的敏感话题。明朝人推崇前代古文，以“唐宋八大家”为翘楚，韩愈位列“八大家”之首。王通则是隋唐之际的一代名儒，隐居教授，仿儒家六经著作《续六经》。明朝知识界的风气是推崇韩愈而贬低王通——推崇韩愈，是因为欣赏韩愈的文章；贬低王通，是因为他胆敢续写六经，这分明是以圣贤自居的僭越行为，即便不算欺师灭祖，至少也算恬不知耻!凡是对王通有任何认同的人，一定有同样的厚脸皮，士大夫阶层理应群起而攻之。可以预见的是，王守仁的评价当然是逆潮流而动的：“韩愈不过是个文学家，后人只以文学成就作为评判标准，这才把他推尊到那么高的地位，其实他比王通差得远。”徐爱站在“常识”的立场上，以儒家“原心定罪”的传统发出质疑，认为王通续写六经，只是为了邀名，否则的话，自己写自己的书，阐述自己的主张，何必非要披上圣贤经典的外衣呢？王守仁接下来发表了一番在今天看来很有点惊世骇俗的意见：“天下之所以大乱，是因为虚文太多而实行太少，孔子的时代就已经如此了，所以孔子才做了删述六经的工作，只留下足以明道的核心内容，把纷纷杂杂、五花八门的说辞通通删除。后来秦始皇焚书，错就错在出于私心，又焚掉了儒家经典，否则的话，是与孔子删述六经一样的好事。秦汉以降，文学再一次兴盛起来，删不胜删，也只有本着孔子的宗旨筛选那些近于正道的文字，以期各种异端邪说自行消亡。我虽然不知道王通当初续写六经的初衷，但想来就算圣人复出也会赞许这样的做法。”上述意见隐含着这样一个观点，即一切必要的知识在孔子以前的典籍里一应具备，后人要做的只是传承罢了。当然，在王守仁看来，这些知识全部都是关于“至善”的道德知识，很简单，很直接。后人不应该再有任何新著作，不应该发表任何新观点，也不应该用铺天盖地的文学修辞淹没古圣先贤那至高至简的道德哲学。诚然，倘若我们所需要知道的只有天理，而天理是永恒不变的，并且早已被孔子删述的儒家经典尽数揭示清楚的话，王守仁的看法完全顺理成章。即便对传统六经，王守仁也不是尽数接受的。在他看来，《礼记》和《诗经》等都出于后儒附会，《春秋》可以独立成书，不必依赖《左传》。所以我们看到王守仁论学一概在做减法：凡是复杂的说法，他会删繁就简；凡是成对的概念，他会合二为一。阳明后学不可避免地兴起反智主义浪潮，以至于被批评者讥讽为“束书不观，游谈无根”。心怀宽厚的学者每每将这些所谓的“流弊”归罪于王守仁的弟子及再传弟子身上——当然，“为贤者讳”是一种来自儒家传统的美德，但如果可以抛开感情成分的话，我们必须承认王守仁对反智主义有着极其明确的主张以及一套足以自洽的逻辑。让我们设想一个理想国，王守仁就是这个国家柏拉图意义上的哲人王，在那里他将有足够的能力来实现自己的文化主张。焚书显然是一件首要事务。在较严苛的标准下，我相信存世著作的总字数大约不会超过一万。文学趣味会受到最严厉的压制，任何新颖的思想即便不会在火刑柱上灰飞烟灭，至少没机会得到有效的传播。如果标准更严苛一些的话，全世界值得传承的文字只消一句话便够。曾经有人批评陆九渊，说他的全部学术只是信奉孟子的一句话：“先立乎其大者。”陆九渊的回答简单直截：“诚然。”从内心入手，立乎其大，只抓纲领性的问题，自然就会纲举目张，一通百通。王守仁的立言宗旨与陆九渊如出一辙，如果算上必要的辅助说明性的文字，两三千字就已经绰绰有余了。今天恐怕很少有智力健全的人会认同这样一种社会形态，我们知道哪怕仅仅是道德问题也远不是千言万语所能说尽或说清的。道德即便像王守仁所说的那样需要求之于心，表现为自我修养，但我们必须承认的是，道德归根结底是人际关系的衍生物，倘若没有人际关系便无所谓道德，换言之，对于在荒岛独自求生的鲁滨孙来说是不存在任何道德问题的，只有当“星期五”出现之后，道德问题才随之发生。所以在今天显而易见的是，道德，或王守仁所谓的天理，其根源只在人际关系上，而不在任何人的心里。当然，王守仁会认为我这样的说法属于“义外”，是告子异端的居心险恶的升级版。王守仁正因为太拘泥于内外之别，这才导致问错了问题，而错误的问题又导向了错误的答案。他追问“孝”要到哪里去求，是到父亲身上去求吗？不，这是“义外”，“孝”不在父亲身上，而只应到我们心底去求。在王守仁看来，“孝”只可能存在于两个地方，要么在父亲身上(义外)，要么在自己心里(义内)。他不曾想到的是，道德是人际关系的衍生物，所以还存在着第三个选项：“孝”既不在父亲身上，也不在我的心里，而是存在于我和父亲的关系里。更为“义外”的是，道德问题既是人际关系的衍生物，就必然会随着客观知识而变化。举一个简单的例子：英国人一度相信女人的性高潮是导致受孕的一项要素，于是，因强奸而受孕的女人就会顺理成章地遭到正义的唾骂。如果唾骂者当中有一位是王守仁的弟子，无论他怎样求之于心，他心中的天理都会告诉他这样一个正确答案：“这女人是个荡妇!”是的，王守仁所谓的天理，很大程度上不过是社会习俗内化在我们心中的行为守则。我们不妨参照孙悟空的一生：他头上的紧箍就是社会习俗的制约力量，对他每一个恣意而为、触犯习俗的举动施加惩罚，久而久之，他终于修成正果，紧箍消失了——确切地说，是头上的紧箍内化为他心里的紧箍，从此他的任何“恣意而为”天然地都会囿于社会习俗的规范之内，不会有任何出格的念头，这也就是孔子所谓“七十而从心所欲，不逾矩”的境界了。十三与徐爱同舟论道，王守仁还对《大学》所谓的“格物”做了重新的训诂。《大学》讲格物致知，究竟“格物”是什么意思，其实我们找不出确切的解释。以现代学术的标准，我们应当拿出文字学的证据，罗列几种可能成立的解释，将“正确答案”悬置不论，留待将来的考古新证。古人却不这样想问题，因为这在他们而言与其说是学术问题，不如说是意识形态问题，意识形态问题一定要黑白分明，哪能存而不论呢？朱熹训“格”为“至”，“格物”的意思因此就是“穷至事物之理”，即穷究事物背后的终极原理。王守仁另辟蹊径，认为这个“格”应当与《孟子》“唯大人为能格君心之非”的“格”同一个意思。孟子的原话，从上下文可以推断出确切的意思，是说“只有大人才能纠正国君的错误思想”。“格”在这里显然是“纠正”的意思，这个义项在《尚书》和《论语》里也可以找到佐证。王守仁本着“存天理，灭人欲”的原则略略做了引申：“格物如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”(《传习录·上》)概言之，所谓“格物”，就是一种自我反省的功夫，心里每动一个念头，只要其中含有不道德的(或者说属于“人欲”的)成分，都要立即纠正；只要无时无处都这样做，“人欲”就会彻底消失，心中满满充盈着天理，这就是所谓的“穷理”，即《大学》三纲领之一的“明明德”。王守仁所宣讲的“格物”理路是，人心具备全部的天理，即具备十足的“至善”，只不过被不同程度的人欲遮蔽住了，所以只要时刻留意，刚有人欲闪现就把它扼杀，久而久之，人欲就被清理净尽，天理或“至善”便会完全显露出来。王守仁后来常用镜子来做比喻：我们的心天生就是一面明镜，只是被尘土遮蔽了光明，而朱熹版的格物说只是教人在“照”上用功，拿这面镜子东照一物、西照一物，殊不知镜子本身又脏又锈，再努力又能照出什么？正确的格物方法是在“磨”上用功，一点点清理灰尘和锈迹，使镜子恢复光彩照人的本来面目。这一面无瑕的镜子，也就是心之本体。“至理匪外得，譬犹镜本明。外尘荡瑕垢，镜体自寂然”(《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠》三首之二)，王守仁以诗说理，这四句诗就是最简要的概括。这一下子让我们想到神秀和慧能那两个著名的佛偈。神秀说的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，休使惹尘埃”，与王守仁的镜论如出一辙，而慧能说的是“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，禅宗从此南北分途，神秀在北方推行渐修，慧能在南方宣传顿悟。神秀禅法自唐末以后便一蹶不振，后来的禅宗全是慧能的天下。成王败寇的法则在佛教界一样适用，禅宗谱系于是以慧能为六祖，全然没了神秀的位置。以至于在王守仁的时代，提起禅宗，人们只想到慧能一脉。当时不少人批判王守仁的学说流入禅学，王守仁和他的门人子弟当然都不服气，但今天当我们以思想史的眼光跨出王守仁那个时代的“时代局限性”，就会发现那些批评者的结论其实没错，只不过这禅学不是慧能的禅学，而是已似空谷足音一般的神秀的禅学。这样的修养说来简单，修起来却着实辛苦。幸而古人的生活环境自有其有利的一面，单以性意识而论，女人一般大门不出、二门不迈，即便出门，也会穿戴齐整，更不至于像今天这样天天都有男男女女同挤公交车的场面，尤其没有可怕的互联网，所以使人“动邪念”的诱惑远不似今天多。而反过来讲，今天要想奉行王守仁的这套修养方式，对任何一个身心健康的人来说都难如登天。当然，即便在明朝人看来，王守仁的磨镜修养也嫌苛刻了些。对比一下春秋时代的君子，曾子的修养方式是每天“三省吾身”，仅就关键事项做几次反省罢了，王守仁却教人时时处处提高警觉，拔除每一个刚刚露头的人欲萌芽，这该需要何等惊人的毅力啊。十四也许真理从来都是沉重的，所以“立志”才成为王守仁屡屡强调的话题。当然，对于徐爱这样的有志青年，沉重从来不是问题。这一番同舟共渡，徐爱的世界观就这样被彻底颠覆了。那种拨云见日、豁然开朗的感觉使他不禁手舞足蹈，甚至连日陷入一种如狂如醒的亢奋状态。及至正德八年(1513年)二月，中国思想史上最激动人心的一段水程终告结束，王守仁和徐爱回到了阔别多年的故乡余姚。真的过去了很多年。在故乡等着王守仁的是九十三岁高龄的祖母、年近古稀的父亲、结婚已经二十多年却总是聚少离多的妻子，而兄弟和堂兄弟们也都已经儿女成行了。一个尴尬的问题忽然凸显出来：时年四十二岁的王守仁竟然还没有一儿半女，这在“不孝有三，无后为大”的年代简直罪不可逭。此情此境，以当时的道德而论，继承人问题才是重中之重，而王守仁才到家里，就要开始与徐爱一同到天台山、雁荡山游山玩水的计划，只因为被宗族亲友绊住才未能成行。就这样到了五月底，他才带着徐爱与几名后辈启程。《年谱》如此记载旅游行程：“乃从上虞入四明，观白水，寻龙溪之源；登杖锡，至雪窦，上千丈岩，以望天姥、华顶；欲遂从奉化取道赤城。适久旱，山田尽龟圻，惨然不乐，遂自宁波还余姚。”旅途并不愉快，一来因为适逢浙东久旱，满眼尽是山田龟裂的景象，只会让人生出“哀生民之多艰”的哀伤；二来因为同行的这些晚辈在朱熹哲学里“积重难返”，王守仁纵使费尽开导点化之功，终不能使顽石点头。十五是年十月，王守仁在优游中终于抵达了滁州任所。英语词汇里有所谓的“火鸡牧场”(Turkey Farm)，是指那些专门用来安置闲人的部门。几乎每一个稳定的官僚体系都有自己的火鸡牧场，因为总有一些难办的人，或是能力平庸的元老，或是裙带关系里的废材，或是有能力却不安分的家伙，既影响效率又讨人嫌，无论安置在哪里都不合适，但也不宜草率地把他们除名——那会带来更多的麻烦，这时候就显出火鸡牧场的重要性了。在火鸡牧场，这些人有编制，有收入，却没什么正经事做。上级不会要求他们创造业绩，而仅仅希望他们少惹麻烦。貌似这是一种人浮于事、肆意挥霍民脂民膏的机构，而理想的管理结构应当如英明的唐太宗所言“为官择人者治，为人择官者乱”，意即一个合理的政府应当为现成而设计合理的岗位来选拔人才，而不是为了安置某些人而特地设置某些岗位。然而无论古今中外，真实的管理结构总是“为官择人”和“为人择官”并存的，其中一定存在着什么合理因素。其实古人就意识到了这个问题，譬如王夫之讲过，如果只是“为官择人”，这是法家循名责实、追求速效之道，却不利于奖掖人才、敦厚风俗。(《宋论》卷一)显然“为人择官”不但是不可避免的，甚至是必不可少的，这正是火鸡牧场存在的积极意义。在明朝的两京制下，南京政府就扮演着火鸡牧场的角色。王守仁此时的职务是南京太仆寺少卿，任所不在南京，而在滁州——诞生过《醉翁亭记》的那个滁州。太仆寺掌管马政，虽说马政事关军事命脉，但一来北京自有太仆寺，那才是实际意义上的马政衙门；二来明代宦官机构设有御马监，严重侵夺了北京太仆寺的职权，尤其在顽童般的武宗皇帝那里，直接从御马监调动战马该是何等过瘾的乐事，以至于南京太仆寺几乎名存实亡，使王守仁可以在地僻官闲的日子里名正言顺地尸位素餐，每天都与门人弟子在当地名胜琅琊、瀼泉间逍遥自在。尤其每到月夕，数百门人环绕龙潭而坐，歌声在山谷中回荡，有疑问者随时向王守仁请教，每有所悟便踊跃歌舞。这样的讲学场面太让人心驰神往，甚至会令人庆幸当时在位的是武宗这个顽童，而不是太祖、成祖那样的有为之君，否则聚众这等大有隐患的事情怎可能在专制体制下发生。十六龙潭问学，《年谱》只选出一则来做记载，门人的问题很有代表性：“静坐中思虑纷杂，不能强行禁绝，这该怎么办呢？”当初王守仁从龙场赴庐陵，途中便教诸生于僧寺静坐，目的很简单，只是让大家收收心。人人平日里总是事务繁多，千头万绪，倘使不能收心，便很难专注向学。今天很多心灵修炼类的畅销书仍然会教人静坐，静心澄虑，这对人总有一些好处。毕竟现代人也会面临同样的问题：无论正事还是杂事，每天总有数不清的事情要去操心，心里总是满满的、乱乱的，久而久之就会使人陷入焦灼、烦躁的状态。静心澄虑说来容易，难在大脑的活动总是不由自主的，即便在我们自以为无梦的睡眠时间，大脑也不曾有片刻闲着。在清醒状态下什么都不想，这确实是一项不可能完成的任务。最常见的纯技术性的解决方案是所谓的专注冥想，将注意力集中在自己的呼吸节奏上。佛经里就载有许多默数呼吸的禅定训练。再如正念冥想，既留心每一种感觉，又不让注意力被某一种特定的感觉带走，这是精神减压的一剂良方。还有一种慈悲冥想，只将注意力集中于无私的同情和博爱，默默重复一些“愿众生幸福”之类的短语。真要做到“什么都不想”，还要依靠第一种，即专注冥想的技术。许多宗教人士都拥有这样的本领。譬如在六祖慧能的时代，有一位卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，于是修行每天都在提高。然而有趣的是，慧能竟然很不以为然，认为这是错误的修行方式，正确的做法应该是：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”这是说自己没什么本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时心也随之反应，也不知道修行怎么提高。(《六祖大师法宝坛经》)以今天的知识来看，卧轮与慧能其实分别是专注冥想和正念冥想的代表，慧能站在正念冥想的立场上否定专注冥想的意义。但当时他们是从宗教意义上理解这回事的。卧轮的静坐可谓心如死灰，物是物，我是我，彼此全不相干。在慧能看来，这意味着心念的停滞，是一种有束缚的状态；慧能的主张是“用心若镜”，心会随着外界境况的变化而生出相应的反应，完全是被动的、承受的、不得已的，外物来时不拒，外物去时不留，对境心起，境过无痕。在慧能的佛学理论里，若心灵进至这样的状态，也就斩断轮回了。佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样吃饭睡觉，只是若能一直保持这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕入轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。这样一种对静坐的主张，根源其实在庄子身上，只是后来被不同立场的人做了不同方向的发挥。慧能站在佛教立场，以这样的静坐方式斩断业力的因果链，跳出轮回，证入涅槃，王守仁站在儒家立场，也标榜“用心若镜”的境界，只是加入了一些存天理、灭人欲的成分：“纷杂的思虑没法强行禁绝，我们要做的只是在心念刚刚闪现的时候去省察克制，等到天理充盈的时候，对一切事物都可以兵来将挡、水来土掩，完全应付裕如，不使它们在心中纠缠不去。如此的话，心会自然呈现出精专的状态，那些纷杂烦扰的念头也就自然不会产生了。《大学》所谓‘知止而后有定’，说的就是这个意思。”王守仁的理路是，我们心中一切的纷扰和焦虑归根结底都是患得患失造成的，总有一些事情在我们心头盘桓不去，让我们费尽思前想后的功夫；推想患得患失的原委，无非是功利意识作祟罢了，换言之，都是“人欲”这种不道德的因素造成的，那就让我们在静坐中“恨斗‘私’字一闪念”，把每一个发自“人欲”的念头坚决扼杀在摇篮中；于是我们的心就像一面积满灰尘的镜子被一点点擦拭干净一样，终于恢复本来面目，那就是纯然天理的光明状态；保持这种状态的话，遇到任何事情都可以从容应对，因为天理会自然而然地指导我们每一次待人接物，从此再不会患得患失了；而我们遇到的每一件事，都像明镜前晃过的事物一样，来时被明镜如实地映照，去后不会在镜面上镌下任何痕迹。那么相应的是，一个人倘若没有这样的修养，心是一面积满了灰尘的镜子，那么每遇到什么事情，即便在事情过后，镜面的灰尘上总会留下或深或浅的印痕，这些印痕也就是我们的纠结、焦虑、烦恼、苦闷……十七此时的王守仁心志愈坚，体系愈成，时时与数百从学者探幽揽胜，发言的胆色也越发大。这一时期写的《山中示诸生》五首之一，已经旗帜鲜明地站在陆九渊的阵营里声讨朱熹了：路绝春山久废寻，野人扶病强登临。同游仙侣须乘兴，共探花源莫厌深。鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉! 这首诗处处语带双关，以游山玩水的写实笔墨带出学术旨归的各种暗示。所谓“路绝春山久废寻”，通往春山之路也就是通往真理之路，而这条路废弃已久，世人皆不识得，只有自己这个被主流社会排挤到边缘的“野人”费尽千辛万苦一路寻来。真希望自己带来的同伴也能一起走到繁花似锦的终站，一起走到真理的终极处，不要半途懈怠才好。真理不假外求，每个人都只能向自己的心中获得。通往真理之路就是这样简明直截，而自己曾经在朱子哲学的宏伟迷宫里兜兜转转，想来真是不胜懊悔啊!尾联一句“展转支离叹陆沉”，不加掩饰地用到朱子学者最忌讳的“支离”二字。宋代鹅湖之会，朱熹与陆氏兄弟辩论学术，陆九渊当众吟诗一首，吟到颈联“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，立即便使听众席上的朱熹变颜色。朱熹与陆九渊之争，简言之正是“支离事业”与“易简工夫”之争。陆九渊相信大道至简，讥讽朱熹哲学“支离”。这很像宗教与科学之争，基督徒只一句“因信称义”就足以应对复杂的世界，科学家却要做无数的实验，用无数次的调查取证来解决一个又一个细小的问题，无数人的无数时光的积累才给世界勾勒出一个模糊的轮廓。站在朱子哲学的立场，“支离”纯属陆九渊异端对真理所做的恶毒攻击，其言可鄙，其心可诛，而王守仁竟敢宣称“从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉”，懊悔从前在“支离”的朱子哲学里浪费时间，是可忍孰不可忍!十八正德九年(1514年)春，远从安南回京述职的湛若水特地取道滁州，匆匆与王守仁相会。个人的升沉荣辱不值得多费口舌，这两颗在当时的夜空最耀目的思想巨星彻夜畅谈儒释之道，毕竟只有真理最使他们激动。饶有趣味的是，湛若水虽然和王守仁一样高举反“支离”的大旗，但以他的哲学标准来衡量，王守仁那一套“心外无物，心外无理”的说辞过犹不及，陷入另一种“支离”了。湛若水是相当彻底的一元论者。物和理究竟在心内还是心外，湛若水认为划分内外本身就是错的，正确的说法应当是“理心合一”，无内无外。湛若水的一元论即便在今天看来依然很有高明的成分。人对世界的最原始的看法都是二元的，因为二元对立最直观，所以《道德经》说“长短相较，高下相形”，所以《周易》区分阴阳，所以摩尼教相信世间一切都是光明之神与黑暗之神争夺宇宙控制权的结果，所以基督教相信上帝和撒旦的反复斗争导致了人间正邪的此消彼长……但是，极少数的明眼人会发现，所谓二元对立其实是一种假象。譬如光明与黑暗，所谓黑暗，只是光明的缺失罢了；我们将光明缺失的状态称作黑暗，“黑暗”是我们为求方便而创造的一个语词标签，它并不是什么真实存在的实体。善恶问题也是一样的，所谓恶，只是善的缺失罢了，我们将善缺失的状态称作恶。再如正和反，我们站在自己的角度来看一个物体，于是人为地划分出正面和反面，试想所谓月亮的背面，一个在宇宙中悬浮的球体就其自身而言有什么正面和背面之分呢？所以，正如英国哲学家维特根斯坦告诉我们的，很多哲学问题归根结底无非是语词陷阱造成的，只要把语词概念辨析清楚，那些哲学问题就会自然消解。湛若水在相当程度上正是这样来解决问题的，在他看来，天地间只是一气，只是一理，而所谓阴与阳的二元对立只是一物两名给我们造成的错觉罢了，动则为阳，静则为阴，就是这么简单。这种认识可以一直追溯到宋儒那里，倒不是湛若水完全崭新的创见，他只是将这种一元化论推衍到了极致，以至于就连王守仁这样的高度一元化的论者在他眼里也变成了二元论的“支离派”。然后，一切哲学归根结底还是道德，湛若水也未能免俗。虽然以今天的标准看，让哲学为道德背书实在是一件再荒谬不过的事情，而在古人的世界里，尤其在古代儒家的世界里，让哲学与道德划清界限甚至都谈不到狂悖或可耻，而是所有人都不曾想过，这正是历史局限性之一例。无论如何，湛若水都是对王守仁影响最大的人。两人后来不断在通信中切磋学术，彼此都觉得对方虽然有貌似一元论的主张，实际上却流于二元论的“支离”，但确实越到后来，王守仁一元化的倾向便越发明显，以至于提出“无善无恶心之体”的命题，而这个命题正是湛若水的逻辑必然会达到的一个结论，这是后话。十九湛若水去后不久，是年四月，新的调令下达，王守仁改任南京鸿胪寺卿，此时距离滁州赴任不过半年光景。鸿胪寺隶属礼部，负责各项朝廷典礼，名义上倒也符合王守仁礼学专家的身份。聚集在滁州的门人弟子以浩浩荡荡的队伍送别师尊，一路竟送到了长江北岸，眼见过江便是南京了。一些人甚至要暂住江北，遥送王守仁渡江。这样的阵仗，当时实在是太过招摇了。王守仁大概被送得不耐烦了，以一首《滁阳别诸友》催促众人返程：滁之水，入江流，江潮日复来滁州。相思若潮水，来往何时休？空相思，亦何益？欲慰相思情，不如崇令德。掘地见泉水，随处无弗得；何必驱驰为，千里远相即。君不见尧羹与舜墙，又不见孔与跖对面不相识？逆旅主人多殷勤，出门转盼成路人。 诗意是说：“你们既然这样舍不得我，与其在送别形式上大费周章，不如回去在圣贤之学上多下苦功。至道就在每个人的心里，并不在你们老师这里，所以向心中求道，随时随地都是可以的，没必要千里追随着我。当年尧圣人去世之后，舜圣人满心思念，常会在羹汤中、墙壁上看到尧圣人的音容笑貌，而孔子和盗跖就算对面而坐也会彼此不识。你们再看那旅店的掌柜，总是一副很热情的样子来接待客人，可是等客人一走，便再不会记挂人家了。”重心意而轻形式，这是王守仁的一贯主张。他一直都在声讨当时虚伪的学风，笑人们像戏子一样只将儒家的样子学得惟妙惟肖，以此为自己换来各种利益，但学得再像也只是徒有其表的戏子罢了。二十正德九年(1514年)五月，王守仁抵达南京，就任鸿胪寺卿。官闲无事，讲学自然便是第一等的要务。足堪欣慰的是，大弟子徐爱也在南京任职，于是同志日亲，越来越多的人聚集在王守仁的门下，是为一时之盛况。对任何一种思想来说，门徒往往是最有破坏力的敌人，阳明心学也不例外。这时候有人带来滁州的消息，说滁州的那批门人大多放言高论，甚至有渐背师教的人。王守仁出面表态：“我为针对时弊，从高明一路入手接引门人，如今见到有些门人流入空虚，不免感到懊悔。所以，今后南京论学只教人存天理、去人欲的省察克制功夫。”所谓“流入空虚”，这是婉语，实际意思是指“流入禅学”。这真是在所难免，因为王守仁所谓“高明一途”与禅宗的方法论简直如出一辙：慧能一脉的禅宗教人顿悟，说这是针对资质上佳的人而言的，至于资质差的人，还是老老实实坐禅为好。上乘法门说来简单，“直指人心，见性成佛”，只要力气使对了，成佛只在一瞬间。下乘法门却复杂难修，先要持戒，数百项戒律单是记住就不容易，再要修定，每天都要花大把时间坐禅入定，以求最后因戒生定、因定生慧，终于觉悟成佛。朱熹教人格物致知，就很像戒、定、慧的苦修，而王守仁教人舍外求内，尽管也有坐禅式的苦修，但自负资质的学生难免直接悟入心之本体，以为这就是师尊龙场悟道的境界了。心学与禅宗，仿佛只有一线之隔。所以王守仁这时还会警告那些好谈仙佛的弟子：“我年轻时求儒家圣学不得，也曾努力修佛修道，直到被谪往蛮荒之地，三年间始见圣学端倪，后悔从前错用了二十年的功夫。佛与道的学问，其精妙处与儒家圣学只有毫厘之别，故而不易分辨，只有笃志于圣学的人才能有足够的眼力。”二十一事实上儒学与禅学可谓泾渭分明。倘若孔孟复生，一定会以“恶紫之夺朱”的态度来攻讦王守仁这些论调的。王守仁要将社会学缩进心性学里，难免会与传统儒学渐行渐远，与禅宗的相似度却越来越高。我们看他在这一时期所写的文字，概念都是儒家的概念，理路却绝不是孔孟的理路，譬如《赠林典卿归省序》：林典卿与其弟游于大学，且归，辞于阳明子曰：“元叙尝闻立诚于夫子矣。今兹归，敢请益。”阳明子曰：“立诚。”典卿曰：“学固此乎？天地之大也，而星辰丽焉，日月明焉，四时行焉，引类而言之，不可穷也。人物之富也，而草木蕃焉，禽兽群焉，中国夷狄分焉，引类而言之，不可尽也。夫古之学者，殚智虑，弊精力，而莫究其绪焉；靡昼夜，极年岁，而莫竟其说焉；析蚕丝，擢牛尾，而莫既其奥焉。而曰立诚，立诚尽之矣乎？”阳明子曰：“立诚尽之矣。夫诚，实理也。其在天地，则其丽焉者，则其明焉者，则其行焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可尽焉者，皆诚也。是故殚智虑，弊精力，而莫究其绪也；靡昼夜，极年岁，而莫竟其说也；析蚕丝，擢牛尾，而莫既其奥也。夫诚，一而已矣，故不可复有所益。益之是为二也，二则伪，故诚不可益。不可益，故至诚无息。”典卿起拜曰：“吾今乃知夫子之教若是其要也!请终身事之，不敢复有所疑。”阳明子曰：“子归，有黄宗贤氏者，应元忠氏者，方与讲学于天台、雁荡之间，倘遇焉，其遂以吾言谂之。”林典卿听王守仁讲过“立诚”，辞归之际请老师就“立诚”再多讲一些什么。王守仁只答了两个字：“立诚。”且不论王守仁具体的学术主张，单是这种答话的方式便完全是禅宗机锋的手段，所以攻击者说他外儒内禅，这倒不能说是凭空栽污。所谓“立诚”，《大学》讲“正心诚意”，《周易》讲“修辞立其诚”，总而言之，要人有一种诚挚而真切的心态，切切不可作伪。一个人的所作所为不是做给别人看，而是对自己的心负责，这便是诚。王守仁曾经这样回答弟子：“在诚的萌芽状态正本清源，便是立诚。古人的道德训练，全部的精神命脉只在此处。”立诚的重要性当然不难理解，而难以理解的是，当林典卿希望王守仁多讲一些的时候，后者还是说“立诚”。所以林典卿接下来的问题非常合情合理：“以天地之大，人物之富，那么多学者终其一生殚精竭虑也没能研究出多少所以然来，难道有立诚就足够了？”王守仁的回答是：“没错，有立诚就足够了。因为诚就是理，所以万事万物归根结底都是诚。”接下来王守仁故意将林典卿的“请益”(请多讲一些)做双关的发挥，说“诚”无法有所增益，所以自己才会在一开始对“请益”仅答之以“立诚”。现代人很难理解这样的说辞，毕竟我们生活在一个知识爆炸、科学昌明的时代，我们很明白很多知识都不是“立诚”就能掌握的。但对于明朝人，尤其是对于一个主要关注道德领域的明朝儒者，王守仁的这番道理倒也成立——这正是他基于“立志”的知行合一论的一个变形，我们每个人都像前文所述的周莹一样，只要立志够坚，想做的事情总能做到，想掌握的知识总能掌握。二十二《赠郑德夫归省序》也属于王守仁这一时期讲学的典范，主人公郑德夫完全不同于林典卿，是一个带着审慎态度半信半疑的人：西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者以为禅学也，复已之。则与江山周以善者，姑就阳明子之门人而考其说，若非禅者也。则又姑与就阳明子，亲听其说焉。盖旬有九日，而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师事之。问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？”曰：“然则五经之所载、四书之所传，其皆无所用乎？”曰：“孰为而无所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使无诚心以求之，是谈味论色而已也，又孰从而得甘苦妍媸之真乎？”既而告归，请阳明子为书其说，遂书之。起先，郑德夫听说了王守仁的名声，有心前往求学，忽然又听到一些负面传言，说王守仁那一套无非是打着儒学幌子的禅学罢了。才兴起的求学之念就此打消，但又觉得不太甘心，郑德夫便与好友周以善商议，走出了试探性的一步：先就近打探一下阳明弟子的学术好了。试探的结果很为先前的负面传闻减分，但还不足以彻底打消郑德夫的疑虑，那就再进一步，姑且到王守仁的课上试听几次。郑德夫足足试听了十九天才终于释怀，正式行了拜师之礼，继而向老师求教第一个问题：“佛家和儒家究竟有何区别呢？”郑德夫先前听说的传闻也好，现在发出的问题也好，都说明了当时一种尴尬的社会现象，即佛家和儒家相似度太高，竟然很难区别了，这是孔子和佛陀都会感到骇异的事。佛教东渐，在自觉不自觉中越来越中国化，即变得越来越入世了，甚至开始讲仁义礼智、爱国爱家、孝顺父母之类的话，而儒家的视野越来越从社会转向内心，精微的心性论酷似佛教的名相辨析，静坐功夫更与禅定难分彼此。即便官方搞一次焚书坑儒，再将佛教奉为官方意识形态，以佛经作为科举考试的标准教科书，将孔子像请出文庙，换上佛陀的金身，这世界的面貌也不会真的发生多大变化。只不过在那个价值一元化的时代，正邪不两立的观念枷锁太牢固，即便佛家和儒家读一样的书，行一样的事，彼此也要拿着显微镜找出一点“核心差异”的。王守仁如果正面回答郑德夫的问题，会说“佛家和儒家的极致处非常近似，要有极高明的眼界才能辨识彼此的差异”。但究竟差异何在，我们可以想见的是，无论王守仁指出何种差异，只要郑德夫对佛学有足够的了解，就一定能从佛经或高僧大德的语录里找出反驳之词，于是双方会陷入一场无休止的辩论。王守仁真正的回答是：“你不必费力气辨析佛家和儒家的差异，只要选择其中正确的内容去学就是了。”郑德夫的新问题顺理成章：“那我该怎么判断哪些是正确的、哪些是错误的呢？”王守仁答道：“别人说是说非，你都不必去管，只要向你的心里印证。哪些学说你觉得心里能安然接受，那它就是正确的学说。”郑德夫再问：“心又怎么能够判断是非呢？”王守仁答道：“如果没有是非之心，那就不是人了。每个人对于甜味和苦味的辨别都和美食家易牙一样，每个人对于美丑的辨别都和以视力著称的离娄一样，同理，每个人的心里对于是非的辨别都和圣人一样。那些心里不明是非的人，只是因为他们的心之于真理不能够像口之于味、目之于色那样真诚恳切，所以被私欲蒙蔽了。你的当务之急就是立诚。只要你的心之于真理能够像口之于味、目之于色那样真诚的话，自然便可以分清是非。”这段话的理论源头是《大学》“如好好色，如恶恶臭”。所有人对食与色的爱憎，在爱憎发生的那一瞬间都是真实不欺的，那么，对真理的爱憎如果也一样真实不欺的话，我们对任何一件事或一个观点都能够在一瞬间直观地做出是非判断。设若美色当前，看到美色和爱慕美色是同时发生的——王守仁并不知道神经传导也是需要花时间的——那么当一种正确的学说摆在眼前，看到它和信服它难道不应该也是同时发生的吗？当然，这是理想状态。在实际情况中，“看到”和“信服”总是有时间差的，甚至“看到”之后的反应不是“信服”，而是“排斥”。之所以会发生如此荒谬的事，是因为我们立心不诚，立心不诚导致私欲遮蔽本心，明镜变成了哈哈镜，不能正确地映照事物，这才导致我们不能即时而准确地判断是非。所以我们必须从立诚入手，让自己的心之于真理具备口之于味、目之于色那样的即时反应能力，我们就会成为随时随地都能明辨是非的人。今天的读者恐怕很难认同这样的理论了，但我们不能低估它在古代社会的说服力。时过境迁，单以口味而论，现代知识使我们知道，我们感受到的味道并不是由味蕾或口腔决定的，而是多种感官的综合体验。如果阻断嗅觉，甚至仅仅阻断视觉，就连美食家都会对口中食物的味道产生严重到简直不可思议的判断偏差。而对味道的似乎与生俱来的偏好其实是许多先天与后天因素共同作用的结果，譬如母亲在怀孕期间喜食大蒜，那么孩子将来很可能对大蒜的味道情有独钟。进化论给出了简单直截的解释：母亲扮演了食品安全检测器的角色，母亲吃起来安全的食物，对孩子也是安全的。至于怪诞的口味，有人有嗜痂之癖，还有人，甚至是相当数量的人，有食土之癖。直到十九世纪，食土癖在欧洲都很常见，以今天的生物学知识来看，这不是病，而是一种适应性行为：黏土当真有吸附毒素和病原体的功效，还可以补充人体所需的一些矿物质。生物学家还发现了口味和基因的关联，譬如具有某种基因突变的人会尤其偏好伏特加和白葡萄酒的味道。基因在相当程度上决定着饮食偏好，这与饮食文化背景毫无关系。对异性审美的偏好差异更加显而易见。我们翻开任何一本美术史读物，都会惊叹于某些样貌的女人竟然会在某时某地成为美的标准。就我本人而言，伦勃朗笔下极富肉感的女体总会引发生理上的不适，我总是怀疑它们会在青春期的男生身上诱发厌女症。当然，这些问题其实不必借助现代知识才能判断，譬如曹植《与杨德祖书》有名言说：“人各有好尚，兰、茝、荪、蕙之芳，众人之所好，而海畔有逐臭之夫；《咸池》《六茎》之发，众人所共乐，而墨翟有非之之论，岂可同哉!”换作平民语言，即“萝卜青菜，各有所爱”。退一步说，即便所有人对口味与美色的标准都是相同的，真理也和美食、美色毫无可比性。再退一步说，即便我们把自己限定在一个价值一元化的世界里，真理只有唯一的标准，而价值一元化之所以构成，总需要社会习俗的长久浸染与磨合，慢慢内化成每个人心里的道德准绳。孟母之所以择邻三迁，正是为着这个缘故。用一个形象的说法，道德意识来自于社会习俗对我们的先天心理结构的塑形和贴标签的努力，但是在王守仁那里，心具备了亘古不变的一切道德范式，如孟子所谓“万物皆备于我”，所以“立诚”才是一件如此急迫的事情。于是，郑德夫接下来的问题就是一个所有人在这个当口儿都很想提出来的问题：“这样说来，四书五经岂不是没用了？”是的，依循王守仁的理论推演下去，既然真理只在吾心，一味向心里去求也就是了，何必借助书籍这样的心外之物呢？陆九渊当初就遇到过这样的问题，那是在著名的鹅湖之会上，朱熹强调读书的意义，陆九渊反唇相讥：“尧舜之前，何书可读？”这是一句极有力的反驳。儒家推崇的圣人以尧舜为最，经典排名是“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”，后来加入孔子，名列周公之下。事实上，孔子才是真正意义上的第一位知识分子型的圣人，周公以前的圣人基本上都无书可读，属于文盲或半文盲式的存在。榜样就这样摆在眼前，难道只有读书才可以成圣？事实上就陆九渊个人而言，确实不存在其他人那样苦苦读书求知的经历，儒学真理来得是那样自然而然，不经意间便将他浸染成一位儒者了。田浩对此有这样一段概述：“陆九渊没有影响深远的外来老师，只接受家学教导。陆家的儒家道德教育很特别，孝宗曾经明令褒扬他们的孝悌美德。陆九渊在讲究儒家教养、文化气息深厚的家庭中成长，又是六兄弟中最年幼的一位，所以一直对儒家的行为准则感到很自在。宋代的主要道学家除程颢以外，都不像陆九渊那么信心十足，认为成德轻易可行，儒家的学说简易明了。陆家的家庭经济活动很多元化，而且独立，又有武装自卫的能力，大概都培养了陆九渊的自信，相信努力必然有成，能够以修养发展完成自我。此外，他在三十四岁时就通过进士考试，比南宋时期新科进士的平均年龄年轻两岁。他的修养很成熟，从不担心科举考试，而且显然愿意接受政府任命的任何职位。”显然，对于任何一个成长环境与陆九渊大相径庭的人而言，儒家真理远不是那么顺理成章的东西。孟母三迁之所以成为教育典故，正是因为负责任的家长更愿意给孩子选择一个陆九渊式的成长环境，使孩子“不知不觉中”成长为儒家意义上的道德标兵，换言之，成长为一个好人。四书五经的存在价值正在于此，它是一个好的环境、一个正确的路标、一把有能力清扫心灵之镜的鸡毛掸子。所以在与朱熹反复辩学之后，陆九渊也开始重视经典劝人读书了，尽管这与他的心学主张并不能完全自洽。王守仁也是站在这个立场上回答郑德夫的：“谁说四书五经没用呢，是非善恶都记载在这些书里。问题只在于，若不立诚，读四书五经不过使自己增长一些谈资罢了，又怎能得到是非善恶之真呢？”这样的回答有点避重就轻，或许是出于因材施教的缘故吧。倘使王守仁可以直言不讳，并且面对的是资质上佳的听者，他应该也会答出“尧舜之前，何书可读”那样的话来。阳明后学有不少人“束书不观”，其实正是阳明心学的自然结果。我们看王守仁在这一时期写的《与徽州程毕二子》：句句糠秕字字陈，却于何处觅知新？紫阳山下多豪俊，应有吟风弄月人。 所有文字典籍都只是陈腐的糠秕，妙道只在言外——这是源出《庄子》的观点，王守仁径自拿来剑指朱熹，教人从风水天然一般的本心中寻觅至道。再如《次栾子仁韵送别》四首之一：从来尼父欲无言，须信无言已跃然。悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。 孔子曾说“予欲无言”，至道只在言语之外，学者倘若悟到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的自然本真，返归心之本体，就会晓得儒家的修养功夫只在这里，而不在那些故纸堆里。试想一些阳明弟子读了这样的诗，怎会不跃跃欲试地以“吟风弄月人”的姿态去“悟到鸢鱼飞跃处”呢？四书五经无非糠秕，不值得下半点功夫。二十三正德十年(1515年)是例行考察的年份，四品及以上官员不必亲往北京，只要上书自陈即可。南京鸿胪寺卿位在四品，王守仁依例自陈，同时还提交了一份《自劾乞休疏》，检讨自己体弱多病、尸位素餐，致仕还乡才是最好的归宿。程序上说，自陈是否属实，自有吏部和都察院负责审核，科道官员更可以风闻言事，对自陈官员的“遗行”检举揭发。一旦遭到揭发，便意味着之前的自陈有欺君嫌疑，当事人按惯例要自请致仕，故而稳妥的做法是在自陈的时候就摆出自请致仕的姿态。事实上，王守仁确实有致仕之心，所谓体弱多病也好，尸位素餐也罢，倒半点没有故作姿态的夸张。他从青年时代便疾患缠身，而南京鸿胪寺卿本身就是闲职，纵使他有万千本领也无处可以发力。依照儒家的准则，倘若时势不能使自己有所作为，而家贫亲老又必须供养的话，知识分子理应谋求一个低级职务以换取最基本的物质保障。王氏家族早已脱贫，王守仁确实没理由在一个闲职上白拿朝廷俸禄，何况祖母年事已高，及早回家尽孝才是一个正直的儒者此时此刻最应该做出的选择。朝廷并未批准王守仁致仕的请求，而王守仁的心思已经放在一件迫在眉睫的家务事上了：王华生有四子一女，自长子王守仁以下，时至今日竟然全无子女，尤其王守仁已是四十四岁“高龄”，这在古代已是为人祖父的年纪。生不出继承人，在儒家观念里意味着香火断绝，从此历代先祖的魂灵得不到后人的祭祀，得不到祭品馨香的滋养，于是陷入“挨饿”的痛苦境地。使列祖列宗“挨饿”，这当然要算最大的不孝，所以才有“不孝有三，无后为大”的说法。更为实际的问题是，没有后嗣的话，家庭遗产便得不到继承，养老送终也无人可以操办。士大夫之家解决这类问题，纳妾是最常见的方法。王守仁纳妾的情形，今天我们只能从门人弟子的书信里看出很少的线索：在诸氏夫人生前，王守仁前后大约纳有五房妾室，却始终无人生育。妾室若不生育，那就只有过继一途了，尤其是“病根”看来就出在王守仁自己身上。于是在这一年，由王华出面，立王守仁堂兄弟王守信的第五子、时年八岁的王正宪为后。其实在儒家的宗法根源上，大族聚居，世官世禄，只要宗子这一支保障香火不断，祭祀和爵禄也就有了承袭，并不要求每个男丁都有继承人。王守仁的这种情况，如果依据最传统、最严苛的儒家法则，是不应当有所过继的。王夫之在《宋论》里狠狠批评过这一类的过继，说古礼明明就有无后之祭，倘若不是宗子身份，肩负着宗庙香火和爵禄承袭的话，那么无论有没有儿子都是天意，人不该以自己的虚伪来逆天行事。那些觊觎继承权而背弃双亲去做别家继承人的，简直不能算人!但毕竟时代变了，社会格局变了，用这样的儒家古礼来苛求王守仁总有点不合时宜。作为一代礼学名家的王守仁，这方面的书本知识未必比王夫之少，但心学的是非标准不在书本，而在自心，心之所安便当行。我们设身处地来想想王守仁当时的状况，为了慰藉祖母和父亲，难道还有比遵从他们的心意从家族中过继一个男孩子更好的方式吗？然而不幸的是，现实问题总比书本上的分歧更加棘手：十一年后，诸氏夫人去世，王守仁新娶的张氏夫人为王守仁诞下一名男婴，使后来爵位与遗产的继承问题掀起了一场不甚名誉的官司。看来，即便在王守仁这样的儒家圣贤而言，“齐家”也并非易事。二十四是年京城出了一件大事：越发贪玩好奇的武宗皇帝迷上了藏传佛教，派遣太监刘允远赴西藏迎请活佛，为此不惜耗费大量人力物力。这种事情倘若发生在别人身上，譬如以佞佛著称的梁武帝，总还有几分虔诚的心在，但武宗的心思只会牵挂着传说中密宗活佛的神秘法术，这是最让儒家士大夫感到不安的地方。这倒也不能苛责武宗，毕竟密宗活佛的广大神通直到今天也使很多人着迷。儒家官员连番上书劝阻，王守仁虽然远在南京，也写了一篇《谏迎佛疏》试图使武宗回心转意。这自然会令人联想到韩愈在唐宪宗年间写下的那篇名文《谏迎佛骨表》，但两篇文章对照之下，我们会发现王守仁全没有韩愈那种直言无隐、甘犯龙颜的骨鲠姿态，而是循循善诱，极尽温柔婉转之能事。然而文章写成之后，不知为何，王守仁并未将它呈递上去。于是，《谏迎佛疏》俨然是一株岩中花树，当时虽未能与武宗的心一同明朗起来，却可以启发弟子与后人，至少可以在相当程度上洗脱心学即禅学的嫌疑：臣自七月以来，切见道路流传之言，以为陛下遣使外夷，远迎佛教，郡臣纷纷进谏，皆斥而不纳。臣始闻不信，既知其实，然独窃喜幸，以为此乃陛下圣智之开明，善端之萌蘗。郡臣之谏，虽亦出于忠爱至情，然而未能推原陛下此念之所从起。是乃为善之端，作圣之本，正当将顺扩充，逆流求原。而乃狃于世儒崇正之说，徒尔纷争力沮，宜乎陛下之有所拂而不受，忽而不省矣。愚臣之见独异于是，乃惟恐陛下好佛之心有所未至耳。诚使陛下好佛之心果已真切恳至，不徒好其名而必务得其实，不但好其末而必务求其本，则尧、舜之圣可至，三代之盛可复矣。岂非天下之幸，宗社之福哉!臣请为陛下言其好佛之实。陛下聪明圣知，昔者青宫，固已播传四海。即位以来，偶值多故，未暇讲求五帝、三王神圣之道。虽或时御经筵，儒臣进说，不过日袭故事，就文敷衍。立谈之间，岂能遽有所开发？陛下听之，以为圣贤之道不过如此，则亦有何可乐？故渐移志于骑射之能，纵观于游心之乐。盖亦无所用其聪明，施其才力，而偶托寄于此。陛下聪明，岂固遂安于是，而不知此等皆无益有损之事也哉？驰逐困惫之余，夜气清明之际，固将厌倦日生，悔悟日切。而左右前后又莫有以神圣之道为陛下言者，故遂远思西方佛氏之教，以为其道能使人清心绝欲，求全性命，以出离生死；又能慈悲普爱，济度群生，去其苦恼而跻之快乐。今灾害日兴，盗贼日炽，财力日竭，天下之民困苦已极。使诚身得佛氏之道而拯救之，岂徒息精养气，保全性命？岂徒一身之乐？将天下万民之困苦，亦可因是而苏息!故遂特降纶音，发币遣使，不惮数万里之遥，不爱数万金之费，不惜数万生灵之困毙，不厌数年往返之迟久，远迎学佛之徒。是盖陛下思欲一洗旧习之非，而幡然于高明光大之业也。陛下试以臣言反而思之，陛下之心，岂不如此乎？然则圣知之开明，善端之萌蘗者，亦岂过为谀言以佞陛下哉!陛下好佛之心诚至，则臣请毋好其名而务得其实，毋好其末而务求其本。陛下诚欲得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸外夷而求诸中国。此又非臣之苟为游说之谈以诳陛下，臣又请得而备言之。夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育，犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御，王良为右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。陛下若谓佛氏之道虽不可以平治天下，或亦可以脱离一身之生死；虽不可以参赞化育，而时亦可以导群品之嚣顽；就此二说，亦复不过得吾圣人之余绪。陛下不信，则臣请比而论之。臣亦切尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥。后乃窥见圣道之大，始遂弃置其说。臣请毋言其短，言其长者。夫西方之佛，以释迦为最；中国之圣人，以尧、舜为最。臣请以释迦与尧、舜比而论之。夫世之最所崇慕释迦者，慕尚于脱离生死，超然独存于世。今佛氏之书命载始末，谓释迦住世说法四十余年，寿八十二岁而没，则其寿亦诚可谓高矣；然舜年百有十岁，尧年一百二十岁，其寿比之释迦则又高也。佛能慈悲施舍，不惜头目脑髓以救人之急难，则其仁爱及物，亦诚可谓至矣，然必苦行于雪山，奔走于道路，而后能有所济。若尧、舜则端拱无为，而天下各得其所。惟“克明峻德，以亲九族”，则九族既睦；平章百姓，则百姓昭明；协和万邦，则黎民于变时雍；极而至于上下草木鸟兽，无不咸若。其仁爱及物，比之释迦则又至也。佛能方便说法，开悟群迷，戒人之酒，止人之杀，去人之贪，绝人之嗔，其神通妙用，亦诚可谓大矣，然必耳提面诲而后能。若在尧、舜，则光被四表，格于上下，其至诚所运，自然不言而信，不动而变，无为而成。盖“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，其神化无方而妙用无体，比之释迦则又大也。若乃诅咒变幻，眩怪捏妖，以欺惑愚冥，是故佛氏之所深排极诋，谓之外道邪魔，正与佛道相反者。不应好佛而乃好其所相反，求佛而乃求其所排诋者也。陛下若以尧、舜既没，必欲求之于彼，则释迦之亡亦已久矣；若谓彼中学佛之徒能传释迦之道，则吾中国之大，顾岂无人能传尧、舜之道者乎？陛下未之求耳。陛下试求大臣之中，苟其能明尧、舜之道者，日日与之推求讲究，乃必有能明神圣之道，致陛下于尧、舜之域者矣。故臣以为陛下好佛之心诚至，则请毋好其名而务得其实，毋好其末而务求其本；务得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸夷狄而求诸中国者，果非妄为游说之谈以诳陛下者矣。陛下果能以好佛之心而好圣人，以求释迦之诚而求诸尧、舜之道，则不必涉数万里之遥，而西方极乐，只在目前；则不必縻数万之费，毙数万之命，历数年之久，而一尘不动，弹指之间，可以立跻圣地；神通妙用，随形随足。此又非臣之缪为大言以欺陛下，必欲讨究其说，则皆凿凿可证之言。孔子云：“我欲仁，斯仁至矣。”“一日克己复礼，而天下归仁。”孟轲云：“人皆可以为尧、舜。”岂欺我哉？陛下反而思之，又试以询之大臣，询之群臣。果臣言出于虚缪，则甘受欺妄之戮。臣不知讳忌，伏见陛下善心之萌，不觉踊跃喜幸，辄进其将顺扩充之说。惟陛下垂察，则宗社幸甚!天下幸甚!万世幸甚!臣不胜祝望恳切殒越之至!专差舍人某具疏奏上以闻。 熟悉《孟子》的读者一眼便会看出，这篇文章简直就是孟子说齐宣王的翻版。齐宣王称自己贪财好色，孟子一概顺着他说，贪财是好事，将贪财之心发展，全国百姓都会过上富足的日子；好色也是好事，将好色之心发展，全国将不会再有孤男寡女。王守仁一开篇就在顺着武宗的心意说：“迎佛是好事，那些劝阻的人都没能体察陛下的向善之心。我跟别人不一样，我是站在陛下这一边的，我不担心您爱好佛教，只担心您爱得不够。”将欲取之，必先予之。这样的开头，是战国游辩之士的典型风格。文章先要肯定的是，武宗应佛怀有良善的初衷，希望以佛法修养性命、普度众生。这样的谎言属于儒家传统里的“为尊者讳”，王守仁哪会不晓得武宗只是贪玩呢？只不过这样一顶高帽子戴下去，这个皇位上的顽童总会容易听劝一些吧。接下来论证的是，既然有这样的良好初衷，那么与其崇佛，不如崇儒。理由是，佛是夷狄之圣人，圣人是中国之佛，所以推崇儒家的圣人也就等于在崇佛了。而之所以崇儒优于崇佛，是因为两者都有本土适应性。譬如船与车都是很好的交通工具，但前者适于水而不适于陆，后者相反，在中国行佛教恰似陆地行舟，不可能有好结果的。当然，这些道理对武宗而言都无足轻重，故此王守仁还需要再做分析：“退一步说，如果陛下崇佛不为治国平天下而只为修养性命的话，学佛也不如学儒。因为佛经所载，佛陀的寿命是八十二岁，而儒家经典有记载说，舜活到一百一十岁，尧活到一百二十岁。佛陀虽然有舍身以助人急难的壮举，但总要苦行于雪山，奔走于道路，而尧舜垂拱无为，天下便各安其所。”对于这样的比较，佛教徒肯定不会服气，但无论其是非对错，依然不是武宗最关心的问题。于是接下来，王守仁终于略略搔到痒处：“至于那些神通法术，原是佛教极力抵制的东西，称之为外道邪魔，那么，一个爱好佛教的人总不该去追求佛教所抵制的东西吧？”神通确实是佛教典籍里一个很让人费解的问题，一方面有明文禁止，一方面又有大量关于神通的记载，而在凡夫俗子的心里，得道高僧总该是有些神通的。僧人们既从神通的传闻里得到了许多实际的好处，譬如更多的供养，也受过神通的致命牵累，譬如在战争中被守城将领限令不得离城。藏传佛教又属于佛教全部宗派中最具神秘感的一支，名为密宗，有太多令中原人士感到神秘莫测的奇能异术。著名者如拙火定，修成之后可以使身体产生一种奇异的热能，赤膊便可以禁受青藏高原上的严冬天气。古代藏区物资匮乏，御寒不易，所以这是一项实用性很强的神通。当然，今天我们可以免受修炼之苦，用一套加厚羽绒服达到同样的效果。而拙火定练到最高级别就会令今天的技术手段望尘莫及了，它可以使室外三四丈方圆的积雪全部融化，更可以使人入水不溺，入火不焚，游行灵空，如履平地。异域神通会令武宗着迷，这是完全可以想见的事情，至于这些神通究竟是佛教正法还是外道邪魔，武宗其实不在意。所以同样可以想见的是，即便王守仁这篇奏疏真的呈递上去，也不可能会有任何收效。他只是一心想把武宗的心从崇佛引向崇儒罢了：“陛下只要以求佛之诚而求诸儒家正道，则既不必跋山涉水，亦不必耗费民财，做圣人岂不是容易得多？”这依然是关于“立诚”的阐发，只不过把道理讲到了皇帝头上。至于成圣成贤是否真的那么容易，王守仁引述了三句语录：孔子有说“我欲仁，斯仁至矣”，“一日克己复礼，而天下归仁”，仁是孔子提出的儒家最高境界，这境界虽高却可及；孟子有说“人皆可以为尧、舜”，圣人是人人都可做的，只看你有没有诚意去做罢了。这三条语录分别出自《论语》和《孟子》，都是读书人人人背得的名言。于是一个隐含的问题是，只要我们认真地看待经典，就会知道做圣贤不是什么高不可攀、遥不可及的壮举，而世人为什么一边背诵着这些名言，一边将圣贤遥尊于九天之上，绝没有自己成圣成贤的意图呢？孔子和孟子的名言分明给自己的主张做了清晰的背书，任何对儒家典籍抱有诚挚之心的人都没理由反对自己，显然，在王守仁看来，世人所缺的不是典籍，不是解读，而仅仅是一份诚意。

     第十一章巡抚南、赣、汀、漳一正德十一年(1516年)九月，时年四十五岁的王守仁意外获得升迁：升都察院左佥都御史，巡抚南、赣、汀、漳等处。巡抚原是临时性职位，顾名思义，即中央派遣专员到地方巡察政务、抚慰子民，而临时性机构往往会变为常设机构，这是全球政坛的一大通则。巡抚最终未能破例，转变为省级最高军政长官。巡抚例挂都察院衔，左佥都御史是正四品，对王守仁来说名义上相当于平级调动，然而从南京政府的礼部闲职转任为手握大权的省级最高军政长官，不得不说是仕途上的一大飞跃。所谓南、赣、汀、漳等处，是指江西南安府、江西赣州府、福建汀州府、福建漳州府以及广东、湖广若干府县。在这片跨州连省的广袤地界，多年来巨寇横行，官军的征剿每每只收劳民伤财之功，反而使叛军的势力越发壮大了。所以朝廷当务之急是要选拔军事人才平定匪患，这是兵部要大伤脑筋的事情。明代实行卫所制度，武官世袭，及至正德年间早已名将凋零，而内忧外患丝毫不见减弱。武宗皇帝将全部的尚武精神都用在了玩乐上，江彬以武邀宠，将边防劲卒调入北京，陪皇帝在排兵布阵、往来冲杀的游戏中取乐，谁都没空操心真实世界里的战争。一切治国平天下的事情就只看朝廷大员的自觉性了。不知道是出于什么缘故，当兵部尚书王琼想到南安、赣州一带的匪患时，竟然会推举从未有过领兵经验、只以讲学出名的王守仁这一介文人。尽管王守仁少年时代有过一段任侠岁月，青年时候又很有兵法上的热情，但纸上谈兵的文人从来都不罕见，怎知道他不是又一个赵括呢？所谓“特达而相知者，千载之一遇也；招贤而处友者，众士之常路也”，当然，事后所有人都会赞叹王琼有知人之明，更会从他那烜赫而低调的仕途履历看出他是一个有眼光、有胆识的人，自然只有这样的人才会在人才选拔上有这等非凡的举措。真相究竟如何，我们永远不得而知，设若我们站在王守仁至亲好友的角度，很可能会以为这是朝中有人想借刀杀人，置王守仁于死地，正如汉武帝将自己不喜欢的人派去镇守边陲防范匈奴一样。而站在醇儒的角度，可以将王琼的知人善任看作王守仁“立诚”的结果。孟子有言，不得到上级的信任是不能够把百姓治理好的，而得不到朋友的信任便得不到上级的信任，要取得朋友的信任就必须先得到父母的欢心，要得到父母的欢心就必须有足够的诚意，要有诚意就必须先明白什么是善。所以说“诚”是天之道，“思诚”是人之道。至诚一定会感动人，不诚便不可能感动人。(《孟子·离娄上》)简言之，一个人必须由立诚出发，才可以一步步取得上级的信任。从这个逻辑上看，“风云际会”与否不该找客观原因，而要找主观原因。譬如岳飞没能直捣黄龙，是立诚不足、没能取得宋高宗信任的结果，而王守仁之所以得到王琼的绝对信任和支持，都是靠自己立诚挣来的。上述逻辑其实并不像看上去那样荒唐，岳飞确实做过很多足够使宋高宗猜忌的事情。二儒家传统，凡有升迁，当事人要例行推辞，继而推辞被例行拒绝，如此者三番五次，当事人这才“勉为其难”地就任新官。正德十一年(1516年)十月，王守仁递交《辞新任乞以旧职致仕疏》，希望获准以南京鸿胪寺卿的旧职致仕还乡，理由有二：1. 体弱多病，不能胜任。2. 祖母年迈，尽孝无时。官场惯例，辞呈到底是敷衍故事还是真心实意，一般由篇幅决定。当年李密《陈情表》也是以奉养祖母为名谢绝任命，但写得词真意切、连篇累牍，使惯于强人所难的司马氏王朝不得不对他网开一面，而王守仁只写了四五百字，不免使人怀疑他其实很想接受巡抚任命，在多年的投闲置散之后抓住这个难得的治国平天下的机会。从正德十二年(1517年)正月的《谢恩疏》来看，当时南安诸地贼情汹涌，官员以托病辞职为先，不敢踏进这片是非之地，朝廷则言简意赅地摆出了强硬态度：负责任必须立即上任，不得辞避迟误。几道圣旨，全是一副赶鸭子上架的姿态。正德十一年(1516年)十月，王守仁决计赴任，先回余姚归省，毕竟这一别之后很可能再没机会见到祖母了。当时有同乡好友王思舆对季本说：“阳明此行，必立事功。”季本追问缘由，王思舆说：“我触他不动啊!”这位王思舆，正是前文提到的携三名好友造访阳明洞，被王守仁准确地预卜了行程，派出僮仆前往迎接的那个人。想来在他的眼里，王守仁或多或少都有些民间传说里诸葛亮、刘伯温的影子。他这番预言倒也有几分理性基础：对一个素来体弱多病的人，如今推他一下，他却纹丝不动，只能解释为他心志坚定、信心十足。当然，以小人之心揣度，事情还可以有另一种解释：王思舆仗着同乡旧识的身份，究竟敢用多大的力气去推这位手握实权的四品高官呢？我们倒也不必当真，毕竟总有人做出各种或正或反的预言，而当事情有了结果之后，与结果不符的预言自然会被淘汰。事情每每如此，正是人们天然的心理机制决定了史书的书写方式，决定了我们对世界的认知方式。三赴任伊始，王守仁便在途中遇到了一次惊险。那是正德十二年(1517年)正月，王守仁走水路，沿赣江至江西万安，忽然遇到数百流贼沿途劫掠，商船不敢前行。官船是进是退，瞬间成为一个不得不解决的棘手问题。万安素以民风剽悍著称，一支数百人的队伍很可能有惊人的战斗力。家族旧事仿佛重演：洪武年间，王守仁的曾祖王纲被水寇截舟罗拜，硬逼这位朝廷专员入伙，王纲只是骂不绝声，落到求仁得仁的结果。其子王彦达羊革裹尸，千里迢迢归葬禾山，王守仁有案可查的家族史正是由此开始的。王守仁所要应对的局面，无论如何都比曾祖王纲当时更有几分优势。虽然眼见得是一场寡不敌众的遭遇战，但自己这边在情报上先了一步，因此便有了以智计取胜的机会。在此之前，学者身份的王守仁再三教人“立诚”，但局势变了，“兵者，诡道也”，行军作战总是要靠“阴谋诡计”的。以最传统、最严苛的儒家标准来看，战争非但不是诡道，反而是正大光明的荣誉之道。这是仅属于封建社会的传统，当时武士阶层属于贵族阶层，战争既是他们的权利，也是他们的义务。贵族的打法受到一系列荣誉标准的约束，受到鼓励的是面对面的公平交手、追杀时不为已甚的分寸感，以及种种在后人看来迂腐至极的东西。欧洲所谓的骑士精神，日本所谓的武士道，都是一样的。而当礼崩乐坏、封建社会解体，荣誉迅速让位于功利，平民阶层迅速蹿升，战争可以为达目的而不择手段。用商鞅的话说，“事兴敌所羞为，利”，即战争是一项搏下限的事业，赢家属于最没节操的那一方。(《商君书·去强》)这种时候，“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，仍然抱持着传统骑士精神的贵族们一个个成为骑士精神的殉葬品。在广为人知的例子里，曹刿论战的故事将曹刿塑造成一个擅于权变的军事天才，殊不知他所拟定的战术在当时而言仅仅意味着率先破坏了骑士精神的战争传统。还有那位宋襄公，他那古老贵族式的战争原则后来被毛泽东讥讽为“蠢猪式的仁义道德”。战国以降，集权制取代封建制，骑士精神再难寻到一点影踪了，诡诈成为兵法的第一准则。在王守仁的时代，几乎凡言兵者皆以诡诈为先。是的，时代变了，社会格局变了，主流观念变了，即便是以“立诚”为准则且对古老的儒家精神满怀真挚的王守仁，也会天然地以诡道用兵而不觉得这有任何的不妥。四有人数上的劣势，有情报上的先机，王守仁当即调遣商船排列阵势，扬旗鸣鼓，伪装成官军水师荡寇平叛的作战姿态，直冲流贼阵营。数百流贼猝不及防，一下子慌了手脚，纷纷在岸边拜服，高呼自己只是受饥荒所迫的流民，不敢作乱，只企求官府赈济。这些话即便只是权宜脱困的手段，王守仁此时此刻也只能顺水推舟，以假为真。他将空城计唱到极致，施施然泊岸下船，遣人宣谕贼众，数百流贼竟这样恐惧散归。于是是年正月十六日，王守仁顺利抵达赣州，正式开府办公。万安的遭遇似乎使人觉得所谓流贼不过是些无组织、无纪律的饥民，只要开仓赈济便可以轻易招抚，如果动用武力，那更是指日可下了。但是，当地的乱象远没有这样简单。今天在大城市里养尊处优的读者很容易有一种感觉，即相信贫穷天然具有一种道德力量，弱势群体天然就值得同情。《悲惨世界》的主人公冉阿让是一个很具有典型意义的“贫穷的犯罪者”，但倘若雨果不是以悲天悯人的姿态俯视人间，而是出身于伦敦东区之类的地方，他眼中的悲惨世界绝对会是另一种颜色。甚至他很有可能会发出米兰·昆德拉式的感慨：“我要告诉你我一生最悲哀的发现：那些受害者并不比他们的迫害者好。”(《为了告别的聚会》)依古代中国的传统，知识分子相信“君子喻于义，小人喻于利”，平民百姓往往“无恒产者无恒心”，无恒产而有恒心的只有士人阶层。知识分子对普罗大众既有责任和义务，同时也有着很强的戒备心理，因为后者不仅“喻于利”，还有“比而不周”的特点，喜欢抱团扎堆，而越是抱团扎堆便越是穷形尽相。正如勒庞在群体心理学的开山之作《乌合之众》里所揭示的那样，道德会在这样的群体中迅速失效，而群体的某些特点，“如冲动、急躁、缺乏理性、没有判断力和批判精神、夸大感情等等，几乎总是可以在低级进化形态的生命中看到，例如妇女、野蛮人和儿童。”这样的言辞会使我们联想起孔子那句在现代社会饱受攻讦的名言：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”当然，这在相当程度上不是出于天性，而要归咎于旧时代不公正的教育制度。早在庐陵任上，王守仁就已经深深领教过“刁民”做派了，而南、赣、汀、漳的“刁民”早已经进阶为暴民，在打家劫舍、对抗官军的生活里无法无天惯了。虽然在“父母官”的传统政治哲学里，“民之父母”理应为此承担养育和教育失职的责任，但“父母”对于那些业已顽劣成性、以作奸犯科为家常便饭的“子女”，赈济和感化显然不能使浪子回头，合理且有效的办法只有恩威并施、剿抚并用。五终明一代，叛乱始终都是难以根除的痼疾，朝廷顾此则失彼，叛军彼伏则此起，尤其在江西、福建、湖广、广东等地，叛乱的规模之大每每使地方官员望而生畏。正德年间，叛乱更绵延数千里，腐败无能的官军打磨出一支又一支资深的反政府武装。王守仁受命巡抚之地，西有横水、左溪、桶冈三寨，南有浰头诸寨，俱以险峻的地势为依托，上得天时，下得人和，而且锐意发展，很难说哪天就会燃起燎原之势，做成一番改朝换代、改天换地的英雄事业。以盘踞横水的谢志珊为例，他自号征南王，显然政治目标明确；打造巨型攻城器械吕公车，显然战术意图明确。反政府武装做到这种程度，哪里还是灾区难民被迫求温饱，俨然有了以正规军姿态攻城略地、建号称王的野心。此情此境，已经远不是庐陵那些好讼的“刁民”可比。交给王守仁的就是这样一个人人视之为畏途的高风险任务，稍有差池的话，代价也绝不仅仅是降职或免官那样简单。不知道有多少人正在关注着王守仁，尤其是朱子哲学的那些捍卫者，看这个大谈知行合一的异端分子究竟是不是一个只会空谈而懦于实干的家伙。倘若他这一次行不得，岂非恰恰说明了他的不知？世人以成败论英雄，阳明心学的生死存亡就这样在世俗偏见里系于王守仁这一次事功的结局了。正德十二年(1517年)正月，王守仁刚刚到府就职之后，率先要做的是“知己知彼”中的“知己”工作，召所辖各府县各级官吏详细上报地形、武备、物资、贼情等事宜，并限时征求可行性方案，《巡抚南赣钦奉敕谕通行各属》一道公文具载其详。同时王守仁迅速在府衙所在的赣州展开调查，第二道《选拣民兵》的公文便很有针对性了：已知的地理情况是，山深林茂，利于叛军而不利于官军；已知的物资和武备情况是，财用耗竭，兵力脆寡；已知的传统战术是，情势缓和的时候，地方官府便无所作为，每到叛军猖獗的时候，地方官府便上奏朝廷，征调土兵、狼兵平叛。 所谓土兵，是指湘西土家族地方武装，狼兵则是广西壮族的地方武装，两者不隶属军籍，由当地土司统管，战斗力远在官军之上，所以明代平叛、抗倭，每每要借助土兵、狼兵。但这些军队战斗力有多强，破坏力就有多大，以至于百姓畏惧土兵、狼兵远甚于畏惧叛军。有叛军向百姓打趣说：“你们被我们抢，就像被梳子梳了一遍；等土兵他们来了，你们就要被篦子篦上一遍了。”所以，以土兵、狼兵平定叛乱，只有那些仅在意政权稳定而不管百姓死活的政府才做得出，这自然不是王守仁所能容忍的。而仅从技术层面来说，借助土兵、狼兵总需要借，远不如自己有兵用起来得心应手。然而明代卫所军籍经过多少代世系传承，要么有其籍而无其人，要么有其人而不堪用，所以当务之急便是打造一支精兵。《选拣民兵》详详细细地给出了选拔与操练的各项流程，但读者难免疑惑，如此显而易见的事情，难道王守仁之前的官员竟然不曾想到吗？六一般而言，能在官场攫取实权位置的人未必是会做事的人，但绝对是会做官的人。选兵平寇是一件很敏感的事，几乎必然会触犯皇家的忌讳，晚近的例子如曾国藩、李鸿章平定太平天国起义，所遭遇的微妙处境是很为今天读者熟悉的。那么，叛乱的平定与否毕竟“只是”国事，个人要不要为此甘冒前程甚至身家性命的风险，这却与个人利益密切相关。除了王守仁这样的人，谁愿意做这种无论输赢都会获罪的事呢？醇儒自不会有这样的小人之心，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，王守仁在选拣民兵的同时迅速发出第三道公文——这是他的军事生涯史上极著名的一项措施，立十家牌法。我们从这份《十家牌法告谕各府父老子弟》当中，看到的是一个完全不同的王守仁：本院奉命巡抚是方，惟欲剪除盗贼，赡养小民。所限才力短浅，智虑不及；虽挟爱民之心，未有爱民之政。父老子弟，凡可以匡我之不逮，苟有益于民者，皆有以告我，我当商度其可，以次举行。今为此牌，似亦烦劳。尔众中间固多诗书礼义之家，吾亦岂忍以狡诈待尔良民。便欲防奸革弊，以保安尔良善，则又不得不然，父老子弟，其体此意。自今各家务要父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇随，长惠幼顺，小心以奉官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里，心要平恕，毋得轻意忿争，事要含忍，毋得辄兴词讼，见善互相劝勉，有恶互相惩戒，务兴礼让之风，以成敦厚之俗。吾愧德政未敷，而徒以言教，父老子弟，其勉体吾意，毋忽!轮牌人每日仍将告谕省晓各家一番。十家牌式：某县某坊某人某籍某人某籍某人某籍某人某籍某人某籍某人某籍某人某籍某人某籍某人某籍某人某籍右甲尾某人右甲头某人此牌就仰同牌十家轮日收掌，每日酉牌时分，持牌到各家，照粉牌查审：某家今夜少某人，往某处，干某事，某日当回；某家今夜多某人，是某姓名，从某处来，干某事；务要审问的确，乃通报各家知会。若事有可疑，即行报官。如或隐蔽，事发，十家同罪。各家牌式：某县某坊民户某人。某坊都里长某下，甲首军户则云，某所总旗小旗某下。匠户则云，某里甲下，某色匠。客户则云，原籍某处，某里甲下，某色人，见作何生理，当某处差役，有寄庄田在本县某都，原买某人田，亲征保住人某某。若官户则云，某衙门，某官下，舍人，舍余。若客户不报写庄田在牌者，日后来告有庄田，皆不准。不报写原籍里甲，即系来历不明，即须查究。男子几丁某：某项官，见任，致仕，在京听选，或在家。某：某处生员，吏典。某：治何生业，成丁，未成丁，或往何处经营。某：见当某差役。某：有何技能，或患废疾。某某某见在家几丁。若人丁多者，牌许增阔，量添行格填写。一，妇女几口。一，门面屋几间：系自己屋，或典赁某人屋。一，寄歇客人：某人系某处人，到此作何生理，一名名开写浮票写帖，客去则揭票；无则云无。 所谓十家牌法，严格来说并不是什么创新，而是来自古老的保甲制度。出发点一言以蔽之，即攘外必先安内。这在“内部文件”《案行各分巡道督编十家牌》里说得明白：“经探访得知，军民之家多有贪图小利为来历不明之人提供住宿的，甚至私通贼寇，为贼寇做内应的，这才是盗贼不靖的原因所在。所以平定盗贼，必须先解决这个内政问题，各个有关部门必须按照给定的十家牌的格式沿街逐巷挨次编排，限一个月内务必完成!”而在上面引述的那份在各个府县张榜通报的“公开文件”里，王守仁完全是另一种语气，先是以谦恭的姿态坦诚自己上任伊始虽有爱民之心，却无爱民之政，希望父老乡亲多多批评指教；继而谈到十家牌法，说这样做很有扰民之嫌，实在不好意思，毕竟本地百姓多有诗书礼义之家，怎能够如此当作刁民来防范，实在是不得已啊；最后还少不得一番勉励，说情非得已，希望大家多多体谅，今后各家务要父慈子孝、兄友弟恭、夫妻和睦，有矛盾要多忍让，不要动不动就打官司，让我们一起促成本地敦厚礼让的风气吧!这些话至少多半是言不由衷的，可参照者除了《案行各分巡道督编十家牌》之外，王守仁还在《告谕各府父老子弟》文中重提道德建设的重要意义，文末终于直言不讳地说出“此邦之俗，争利健讼”，显然觉得他们并不比当初的庐陵百姓更良善。对刁民不能行仁政，十家牌法以十家为一个户籍单位，以一块木牌写明十家的基本情况，由十家轮流执掌，每天酉时，即下午五点到七点这段时间，当天值日的人要拿着这个木牌到各家依次对照审查，审查还要依据每家单独的木牌，这块木牌上会写明非常具体的家庭情况。审查的具体内容：谁家今晚少了某个人，这人去了哪里，去做什么事，什么时间回来；谁家今晚多了某个人，这人是谁，从哪里来的，做什么的。核实清楚之后，值日的人还要负责把情况通报给各家知道，如果发现可疑人等，立即报官。倘若有隐瞒不报的，一旦事发，十家同罪。是的，一家违令，十家同罪。七如果此时发出一句龙场的追问：“圣人处此，更有何道？”倘若孔子、孟子处在这个处境，他们会怎么做呢，他们会颁布保甲、连坐的政策吗？孟子其实很明确地回答过这个问题：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”换作康德的表述方式：“仁义也好，人命也好，都只能是目的，而不能是手段，为了所谓‘更大的善’而牺牲无辜者是不道德的。”王守仁不熟悉康德，但肯定熟悉孟子，何况保甲、连坐在儒家视野里分明属于暴秦之苛政，是儒家的死对头商鞅搞出来的法家路线，儒家怎么可以这样呢？让十家互相监督，这会使儒家推崇的睦邻关系荡然无存，就算因此赢得一时的战争，而深深败坏了的世道人心百世都难以恢复。站在儒家的立场上，可想而知会有如此这般的反对意见。而反观法家经典，《商君书·说民》旗帜鲜明地提出以奸民治民的理论：“邻里亲睦友善，这就会彼此遮掩过失，所以表彰良民只会对国家不利；而使民众彼此疏远、互相监督的话，他们越奸就对国家越有好处。”法家治国，标榜的是编户齐民，全国百姓只是一盘散沙，彼此小心防范，只会揭发、检举而不会团结，全无凝聚力可言，这才最便于集权君主的统治。毛泽东有诗说“百代都行秦政法”，散沙精神和麻将精神于是成为两千多年来最深刻的国民性。儒家的经典方针是修齐治平，以由己及人的感化力量为核心，表彰的是宗族聚居的亲善睦邻的生活方式。所以王守仁的十家牌法无论怎么看，都在和儒家唱反调，都在与法家名人中最为儒者所不取的商鞅站在同一条战线。虽然自宋代以来儒家阵营里总是有王道和霸道的对垒，朱熹当时就迎战过事功一派的陈亮、叶适，即便是以富国强兵为主张的事功派儒家，所推崇的也不过是齐桓公、晋文公、汉武帝、唐太宗，谁也不曾堕落到商鞅那里。王守仁在讲学过程中也屡屡提及王霸义利之辨，连事功派的霸道主张都不以为然，然而他真正做起事来竟然是纯正的法家路数，这真有一点匪夷所思了。八执行力的问题从来不仅仅是一个现代问题，所以智囊型的人才一般只宜做参谋，不宜做统帅。方案再好，落实不下去的话便只是一纸空文。正德年间的明朝政府早已不是什么高效的官僚体系了，王守仁新政一出，各级有关部门有的是办法来敷衍。王守仁只好三令五申，《申谕十家牌法》苦口婆心地告谕下级：“近来访查，发现各处官吏大多将十家牌法视为虚文，不肯着实办理；本当依法查办，但恐怕大家还没理解我的用心，所以我把十家牌法的意义向大家重申一遍……”做官只消巴结上级，做事却永远都有千头万绪，时时处处都会遇到不尽如人意的烦恼。但认真总是有成效的，王守仁严加督办十家牌法，在相当程度上斩断了叛军的耳目。继而在十家牌法的基础上，王守仁专门针对农村情况推行了保甲制度：各乡推选保长一人，设鼓一面，有贼情则击鼓鸣警，保长统率各甲村民一齐捕盗。但是，十家牌法也好，选拣民兵也好，一切措施都需要财政的支撑。面对种种额外的开销，钱从哪里来成为一个迫在眉睫的问题。这情形很像今天的大学和科研机构，旁人看到的是颇有几分清高姿态的教育和科研成果，而校长、所长们最要紧的能力却不是学术能力，而是找钱的本领。钱是百善之源，无钱寸步难行。鲁褒《钱神论》早有名言：“军无财，士不来；军无赏，士不往。”王守仁的财政难题是，倘若申请财政拨款，朝廷无钱可拨；倘若向百姓摊派，那就会将更多的良民推向反政府武装的阵营。可选的方案也许只剩下这一个：从商人身上来找这些钱。于是我们看到王守仁的身上再一次闪现出了商鞅的影子。九儒家和法家时时处处势同水火，但如果说两者有什么共识的话，那一定就是重农抑商了。明代实行食盐专卖，用计划经济的方式统辖着食盐的生产和销售。这是一项悠久的传统，对生活必需品的垄断式官营其实是一种隐蔽而高效的税收手段。《管子·海王》早已讲过，如果向每个人征税，税收成本太高，百姓怨气太重，但食盐专卖的获利百倍于税收，而且简单易行，每个人都无法逃避。在全世界的范围内，盐都是一种高度政治化的物资，政府永远都在努力垄断着盐的生产和分配。随着文明化的进程，盐的垄断渐渐向着盐税转化。所以英国1825年废除盐税，成为世界上第一个废除盐税的国家，我们不难想象这到底意味着什么。在王守仁所处的时代，盐商进货和销售都需要得到政府审批，不但要申请销售许可证，还要严格遵循政府规划的销售范围，于是中央政府和地方政府可以瓜分丰厚的盐税。这样一种模式，今天我们经常可以在欧美影视表现黑社会经营毒品的情节中看到。在毒品生意里，负责某个片区的黑社会“中层干部”不但会与邻近片区的同级干部对销售范围明争暗斗，还会以各种名目向帮派老大争取更高的分成比例。王守仁要做的正是同样的事情，就盐税和关税向朝廷上疏，争取更高的分成比例和更大的税收区划，当然，除此之外还要向商人加税。少不得一番公文往来、讨价还价的工夫，而十家牌法同时也在执行，民兵也在紧锣密鼓地选拣和操练着，没时间去等待万事俱备了，王守仁必须尽早打一个胜仗，哪怕是个不大的胜仗。王守仁太需要一个胜仗。只要有一场胜仗，向朝廷可以谈下来更好的条件，向下可以在久败成习的各级官吏中间竖立威信，只要两者兼备，就可以去追求更大的胜利。战略方针明确：先易后难，速战速决。南安和赣州的叛军势力最盛，所以这场胜利要到相对弱小的漳南叛军那里去寻。于是，到任就职当月，王守仁便做起了用兵的筹划，移文三省兵备分进合击，这一仗的详细经过见王守仁写于是年五月初八日的《闽广捷音书》里，书中引述各路军将的战情汇报，读来很是跌宕起伏。福建方面的军务负责人胡琏汇报，官军五千人从长富村开始与叛军交战，前后大战数合，斩杀叛军四百三十二人，俘虏一百四十六人，己方被杀的有老人许六、打手黄富璘等六名。这里所谓“老人”并非一般意义上的老人，而是明代一种特殊的职务，大约相当于今天的居委会主任；所谓“打手”，也不是现代汉语里的意思，它原指临时性的民兵，后来转化为半职业化的营兵。所以，以严格的概念而论，这一次的战果最耐人寻味的是，官军无一伤亡，民兵阵亡六人，算上“老人”也不过七人，这是何等惊人的战斗力啊!胡琏的汇报继续称，叛军余部逃到象湖山据守，福建、广东官军联合进剿，官军阵亡七人，民兵阵亡八人。象湖山地势凶险，历来官军到这里就束手无策。有人建议添调狼兵，等到秋冬时节会剿，但此时得到王守仁的指令，要军队做出犒军撤退的姿态，待叛军放松警惕时全力扑杀。我军依计而行，侦得叛军松懈，各职统领于二月十九日夜衔枚疾走，三路并进，直捣象湖山，鏖战直到第二天正午，此时奇兵从小路加入战场，叛军这才惊溃大败。我军乘胜追击，擒斩贼首黄猫狸等二百九十一人，俘虏一百三十三人，其间叛军坠崖而死者不可胜计，我方的人员损失是头目、打手一十四名。这个结果仍然意味着官军无一伤亡，民兵阵亡十四人，就从夜间鏖战到下午的一场艰巨的攻坚战而言，明朝军队的战斗力再一次令人惊叹!次日早晨又有一场大战，叛军被擒斩一百六十三人，俘虏一百零六人，汇报当中没提官军和民兵的伤亡数字。依照前文的行文格式推测，这应该是一次零伤亡的战斗吧。又据王铠等人汇报，叛军首领詹师富等人盘踞在可塘洞山寨，聚粮守险，易守难攻。己方军队分兵五路，连日攻打，生擒詹师富等人，继而追击余寇，擒斩二百三十五人，俘虏八十二人，己方人员伤亡是，老人胡文政被杀，乡夫叶永旺等五人受伤。接下来还有各种汇报，大体上都是这种风格，恐怕不会有哪个心地纯真的读者不被大明官军、民兵的英勇和神武所感动的。王守仁最后有总结陈辞，详细提到了象湖山失利后剿匪官军提出增调狼兵的动议：“这显然不是个好办法，等下去更会错失灭贼的时机，于是我当天便从赣州启程，亲自到前线指挥。詹师富等人恃险叛乱已近十年，这次在三个月内便告平定，这都要感谢朝廷的恩德和上级领导部署有方啊。以下将官功勋卓著，应予重赏……”这一仗确实胜了，但双方伤亡比例的惊人悬殊显然意味着惊人的水分。王守仁不会看不出，但胜利才是最要紧的，水至清则无鱼，人至察则无徒，还有更难对付的敌人等在前面，这些赤裸裸的浮夸索性就容忍了吧。朝廷也不会在意这些浮夸之词，只要有了胜利，一切都好商量。十战争就像牌局，总有很多偶然因素，百战百胜只是传说，高手和庸才的差别总要从长线判断。高手也总会因为各种偶然因素而失利，但只要牌局够久，概率注定会将胜利的天平倾斜向高手一边。象湖山、可塘洞之战，王守仁的战术其实有两手准备：叛军据险而守，倚仗地利而防范心不强，我军可以出其不意，由小道出奇兵，用邓艾破蜀之策；倘若叛军据险而持重，我军无隙可乘，那就该用赵充国破羌之策，减冗兵以节约战争成本，如此才能万全无失。结果叛军不够持重，明军得以奇袭成功，设若事情向“赵充国破羌之策”发展，不能取得速战速决的战绩，不知道朝廷还有没有耐心给王守仁足够的支持。出征途中，王守仁有诗说“莫倚贰师能出塞，极知充国善平羌”(《丁丑二月征漳寇进兵长汀道中有感》)，显见他心中谋划的战略局面更倾向于后者。诗中“贰师”指贰师将军李广利，为汉武帝伐大宛取名马，以一次次劳民伤财的“壮举”换取与成本远远不成比例的战果；赵充国也是西汉名将，晚年时平定羌乱，极言反对同僚求速胜的战略，以老成持重的姿态屯田固守，以外交和宣传策略对羌人分化瓦解，不战而屈人之兵。结果是邓艾破蜀之策一战功成，这场马到成功式的胜利真的给王守仁接下来平定横水、桶冈、浰头的强敌带来太多的便利。此时的王守仁似乎进入了“时来天地皆同力”的运程，就连上天都会为他降下及时雨。十一早春时节，三月不雨。王守仁当时驻军上杭，作为方面大员，祈雨是必做的事情。天公倒也敷衍了一场小雨，及至王守仁获捷班师的时候，忽然大雨一连降了三日。在天人感应的观念中，这充分证明了平叛事业是如何顺天应人。下级僚属不失时机地提出建议，将祈雨所在的行台之堂题名为“时雨堂”，取“王师若时雨”的意思，请长官撰文为记。历代官场皆有这样的传统，所以我们才能读到《岳阳楼记》《醉翁亭记》这样的经典古文。尤其凡有建功，总要搞一个纪念与表彰意义兼具的建筑，然后写一点什么。历代文人官僚当中，苏轼是这方面的行家里手。王守仁其实并没有那些文人情怀，只是不便推却下属的热情，草草写下一篇极具敷衍之能事的《时雨堂记》：正德丁丑，奉命平漳寇，驻军上杭。旱甚，祷于行台；雨日夜，民以为未足。乃四月戊午班师，雨；明日又雨；又明日大雨。乃出田登城南之楼以观，民大悦。有司请名行台之堂为“时雨”，且曰：“民苦于盗久，又重以旱，将谓靡遗。今始去兵革之役，而大雨适降，所谓‘王师若时雨’，今皆有焉。请以志其实。”呜呼!民惟稼穑，德惟雨，惟天阴骘，惟皇克宪，惟将士用命，去其螣蜮，惟乃有司实耨获之，庶克有秋。乃予何德之有，而敢叨其功!然而乐民之乐，亦不容于无纪也，巡抚都御史王守仁书。是日，参政陈策、佥事胡琏至，自班师。文章借下属之口道出这座时雨堂的缘起，继而谦虚一番，说农事和战事顺利都是因为皇帝圣明、将士用命、各级有关部门认真负责，自己不敢冒认功德，只是本着与民同乐之心秉笔以记其事。王守仁虽然一向大谈天理，却对天命不甚以为然，这是很正统的醇儒态度。早在弘治十六年(1503年)，关于祈雨，三十二岁的王守仁写过一篇《答佟太守求雨》，认认真真地讲出了自己的态度：昨杨、李二丞来，备传尊教，且询致雨之术，不胜惭悚!今早谌节推辱临，复申前请，尤为恳至，令人益增惶惧。天道幽远，岂凡庸所能测识？然执事忧勤为民之意真切如是，仆亦何可以无一言之复!孔子云：“丘之祷久矣。”盖君子之祷不在于对越祈祝之际，而在于日用操存之先。执事之治吾越，几年于此矣。凡所以为民祛患除弊兴利而致福者，何莫而非先事之祷，而何俟于今日？然而暑旱尚存而雨泽未应者，岂别有所以致此者欤？古者岁旱，则为之主者减膳撤乐，省狱薄赋，修祀典，问疾苦，引咎赈乏，为民遍请于山川社稷，故有叩天求雨之祭，有省咎自责之文，有归诚请改之祷。盖《史记》所载汤以六事自责，《礼》谓“大雩，帝用盛乐”，《春秋》书“秋九月，大雩”，皆此类也。仆之所闻于古如是，未闻有所谓书符咒水而可以得雨者也。惟后世方术之士或时有之。然彼皆有高洁不污之操，特立坚忍之心。虽其所为不必合于中道，而亦有以异于寻常，是以或能致此。然皆出小说而不见于经传，君子犹以为附会之谈；又况如今之方士之流，曾不少殊于市井嚣顽，而欲望之以挥斥雷电，呼吸风雨之事，岂不难哉!仆谓执事且宜出斋于厅事，罢不急之务，开省过之门，洗简冤滞，禁抑奢繁，淬诚涤虑，痛自悔责，以为八邑之民请于山川社稷。而彼方士之祈请者，听民间从便得自为之，但弗之禁而不专倚以为重轻。夫以执事平日之所操存，苟诚无愧于神明，而又临事省惕，躬帅僚属致恳乞诚，虽天道亢旱，亦自有数。使人事良修，旬日之内，自宜有应。仆虽不肖，无以自别于凡民，使可以诚有致雨之术，亦安忍坐视民患而恬不知顾，乃劳执事之仆，仆岂无人之心者耶？一二日内，仆亦将祷于南镇，以助执事之诚。执事其但为民悉心以请，毋惑于邪说，毋急于近名。天道虽远，至诚而不动者，未之有也! 因为王守仁一度修仙学佛，又筑室阳明洞，预卜外界的一举一动，难免传出几分“半仙”的名声，以至于地方官在苦于干旱的时候会连番派人向他请教祈雨的要领。王守仁引经据典，提出了一个很重要的命题——“君子之祷不在于对越祈祝之际，而在于日用操存之先”，意即君子的祈祷绝不像愚夫愚妇那样一遇到难题就烧香拜佛、画符念咒，而在于时时处处都心存诚敬。文章继续说：“至于用书符咒水求雨，完全不见于经典，只有后世的方士才这么做，何况如今的那些方士大多是些市井无赖。您果真有求雨之心，不妨像经典所载那样，停掉不急之政，广开纳谏之门，昭雪冤案，禁止奢靡，然后再向山川神灵祷告。民间那些愚昧的求雨之法不妨听之任之，倒也不必强行禁止。”那么，天与人是否真的各行其道呢？王守仁并不曾走到这般彻底的唯物论：“您平日里的修养、言行只要无愧于神明，又深怀戒惧之心，那么上天纵然降下旱灾，也自有其定数，只要您把分内的事情做好，十天半月的光景总能使上天感应而落雨的。我倘若真懂什么求雨秘术，哪会坐视百姓受灾而不救呢？我这两天也会诚心祈雨，以助您的诚意。您只要悉心为民祈求上苍，不被方士们的邪说蛊惑，收敛急功近利之心，那么，天道虽远，一定会为您的精诚所感动。”王守仁毕竟还是相信天道的，只是怀着孔子“天道远，人道迩”的心思，尽人事以听天命，并不以为人可以通过纯粹的技术手段来影响天上的阴晴。佟太守其实也不算全错，因为远在汉代，技术性的求雨当真属儒家的本分，董仲舒《春秋繁露》有相当篇幅都可以看作“求雨技术详解”。平民百姓更没有那么多的理性知识，眼睁睁看着和尚懂得求雨，道士懂得求雨，如果儒者不懂求雨的话，那真叫“百无一用是书生”了。而儒家神道设教，原本就有一套心怀善意的愚民纲领，儒家官员纵使心里有一万个不信，在百姓面前总要虚应故事，摆摆姿态。只不过时间久了，相当多的儒者也和愚夫愚妇一样对那些神道设教的把戏信以为真，这位佟太守正是其中一个典型。综上，从这两篇求雨的文章，我们可以看到王守仁虽然一再强调“立诚”，却绝不是程颐那种迂直的儒者，很清楚在哪些事情上应该揣着明白装糊涂，这倒不能说是虚伪，毕竟孔子就是这样做并且这样教导的。无论如何，祈雨则得雨，心情总是好的，何况原本就挟着胜利的愉悦。《时雨堂记》虽然只是虚应故事，《喜雨》三首七律却是发自性情的文字：即看一雨洗兵戈，便觉光风转石萝。顺水飞樯来买舶，绝江喧浪舞渔蓑。片云东望怀梁国，五月南征想伏波。长拟归耕犹未得，云门初伴渐无多。辕门春尽犹多事，竹院空闲未得过。特放小舟乘急浪，始闻幽碧出层萝。山田旱久兼逢雨，野老欢腾且纵歌。莫谓可塘终据险，地形原不胜人和。吹角峰头晓散军，横空万骑下氤氲。前旌已带洗兵雨，飞鸟犹惊卷阵云。南亩渐忻农事动，东山休共凯歌闻。正思锋镝堪挥泪，一战功成未足云。 少时梦想忽然涌上心头，“五月南征想伏波”，自己刚刚打完的这一仗难道不正有几分伏波将军马援当年南征的气势吗？看春雨牵动了农家的笑颜，凯旋的歌声仿佛也冲散了自己曾经有过的东山归隐的念头。这一仗也见得地利不如人和，而横水、桶冈、浰头那些叛军所倚仗的地利，难道比可塘洞还险要许多吗？十二求雨得雨，这种幸运也许可一而不可再。汀州、漳州雨水充沛，但与之接壤的虔州依旧在旱情里焦灼着。王守仁又有《祈雨》二首，情绪转而落入徒唤奈何的忧伤里了：旬初一雨遍汀漳，将谓汀虔是接疆。天意岂知分彼此，人情端合有炎凉。月行今已虚缠毕，斗杓何曾解挹浆!夜起中庭成久立，正思民瘼欲沾裳。见说虔南惟苦雨，深山毒雾长阴阴。我来偏遇一春旱，谁解挽回三日霖？寇盗郴阳方出掠，干戈塞北还相寻。忧民无计泪空堕，谢病几时归海浔？ 明明是二州接壤，却偏偏一雨一旱，仿佛天意也有所偏私似的。“天意岂知分彼此，人情端合有炎凉”，这一联虽写实而意在言外，是早已不求文藻之丽的王守仁的诗中罕见的佳句。“月行今已虚缠毕”，暗用《诗经·小雅·渐渐之石》“月离于毕，俾滂沱矣”，依照上古的气象知识，月亮行经毕宿就该是大雨滂沱的时候，此夜天象正是这般，却无雨下，于是“夜起中庭成久立，正思民瘼欲沾裳”，久久站在庭院里仰观天文，为虔州可以预见的农业歉收落下了怜悯的泪水。看来即便是王守仁本人，也没法把“知行合一”的道理推广到客观事物上去。旱情毕竟不如匪患急切，当务之急是向朝廷申请更大的权力。大约是象湖山、可塘洞之战使王守仁感到指挥军队远远称不上得心应手，一来他这个巡抚并没有对军事要务的决策权，二来明军纪律松散，令行禁止对他们来说只是兵书上的理论值罢了。于是，是年五月，王守仁上奏一封洋洋数千言的《攻治盗贼二策疏》，在详细分析贼情之后，提出了两套备选方案。方案之一是顺应人心，人心都渴望大举夹攻叛军，以期一鼓成擒，永绝后患，那么依据兵法“十围五攻”之例，叛军有两万人，正面进攻就需要十万人，而动用十万军队不但日费千金，而且无论是粮草物资的转运还是狼兵、土兵的劫掠，都会严重妨害民生，这是国家和百姓都无法承受的。再者以如此规模用兵，叛军当中的强者或据险固守，或蹿入深山，再多的官军对此也不能有所作为，只能斩获一些老弱胁从罢了。方案之二，是希望陛下给他赏罚重权，使他可以便宜行事，不强求破敌的时限，如此则事无掣肘，可以伸缩自如、相机行事，逐个击破叛军，这就好比给小孩子拔牙，每天晃动一些，牙齿会在小孩子不知不觉间掉落，而第一种方案就算强硬地把牙齿拔掉，小孩子也会立毙当场的。对于第一套方案，王守仁特意提到，大举夹攻倘若失利，责任会由大家分摊，不失为最能顾全个人安危的办法，但为臣子者应当是国事为重，所以希望第二套方案能够获准。这就是做官和做事的区别。以做官的原则，第一套方案最稳妥可靠，无论如何劳民伤财，总之全由皇帝和百姓埋单，就算打了败仗，自己也受不到多么严厉的处罚，何况一应相关人等都这么想，何必非要力排众议、挑一个自己担全责的劣等方案呢？十三九月，朝廷新的委任书下达赣州，给王守仁“提督军务”的权力，并发给兵部旗牌，准予便宜行事。这就意味着王守仁真正成为南、赣、汀、漳等地最高军政长官，执掌生杀大权，对文官武将不听号令者，“文职五品以下，武职三品以下，径自拿问发落” 。来自朝廷的支持基本要归功于兵部尚书王琼。王琼当初擢拔历任闲职、毫无军事经验、只有讲学之名的王守仁，这是一种很大胆、很容易招致非议的举动，所以可想而知象湖山、可塘洞的捷报对王琼而言意味着什么。站在王琼的立场而言，既然已将赌注压在王守仁的身上，除非遇到太大的变故，否则就理应一往无前地把支持的戏份做足。成败利钝纵然不可逆，但这样做无论对国家、对个人都意味着最大的赢面。《明实录》记载这一段经过，说王守仁之所以能够提督军务，都是因为巴结王琼，故此王守仁的捷报里每每将功劳专门归于王琼，全是一副阿谀奉承的嘴脸，而王琼对王守仁也不吝溢美之词，对后者的奏请一概批准，两个人这种狼狈为奸的嘴脸很令知情人鄙视。《明实录》正是以这样的腔调一以贯之地描述王琼和王守仁的。王世贞《史乘考误》深究史源，辨析《武宗实录》的第一任总裁官是内阁首辅杨廷和，杨廷和与王琼矛盾很深，而王琼虽然阴险，偏偏慧眼识人，独任王守仁，故而王守仁前后平定盗贼与宸濠之乱，捷报奏疏全在颂扬兵部调度有方，对内阁只字不提，杨廷和等人早就切齿痛恨了，所以在编撰《武宗实录》的时候没少给王琼和王守仁抹黑。继任总裁官费宏是宁王朱宸濠的眼中钉，先是被排挤出朝廷，继而于王守仁抚绥之地深受宸濠之害，而在朝廷内外的群臣交相向朝廷上疏荐用费宏的时候，王守仁却一言不发，想来费宏很难释怀。至于以副总裁身份专任编撰之事的董玘，最有忮毒之名，内忌王守仁之功，外欲以媚杨廷和、费宏，所以才会撰此诬史。 王世贞原心定罪，或许有点诛求过甚，尤其费宏为人刚直，还曾为王守仁撰有《阳明先生平浰头记》《移置阳明先生石刻记》《阳明王先生报功祠记》《田石平记》，字里行间不但赞颂王守仁的战功，也佩服王守仁的学术。但我们看《明实录》版的王守仁，当真是一副大奸大恶的嘴脸，若非后来有《明史》认认真真做了考证还原，后人也不知道会在历史的迷雾里迷失多久。但是，《明实录》的记载也当真透露出一则真相，即王守仁在前线的战功无不仰仗着王琼的鼎力支持，而王守仁在与核心权力层打交道的过程中只对王琼一个人用心。王守仁得到王琼的赏识，真是一件祸福参半的事。王琼是一个相当干练的人，有能力，有手腕，而在那个荒诞的朝廷里，要想富有效率地实干，就注定没有寻常路可走。当时武宗宠信钱宁、江彬，王琼做到了任何一位正直的大臣都绝不会做的事，即深相结纳这两个奸佞小人，从此只要王琼的请求一经提出，很快就会得到皇帝的批准，而公文的一来一往全不经过内阁，使杨廷和又气又无奈。如果不是武宗死得太突然，王琼注定还有大好的锦绣前程，很可能会成为张居正式的人物，但世事偏就这样白云苍狗，钱宁因为宸濠之乱被牵连倒台，江彬因为武宗的暴亡而失去了依靠，王琼也就注定名列奸党，遭到受屈已久的朝臣们的奋力清算。王守仁作为王琼一手提拔并鼎力扶持的爱将，命运的浮沉或多或少总要和这位老上级绑在一起。站在王守仁的立场，对王琼的感激当然是真诚的，归功于王琼也是顺理成章的。他不会为了赢得内阁的好感就违心地称道后者的支持，何况仅仅从技术意义上说，那样做显然会惹王琼不快。有人的地方就有江湖，江湖的本质就是派系，派系最看重的品质就是忠诚，这是人类作为群居动物在亿万年的进化史上被血与沙打磨出来的或许不那么光彩的天性。很少有人能够在不同派系间左右逢源，而那些不站队的逍遥派很难获得任何一个派系的支持，于是，貌似带有利他主义色彩的“忠诚”其实是对人类个体而言的一项生存优势，尽管它会给你带来一些不必要的、你原本也无意开罪的敌人，但它也会给你带来最大限度的支持和保障。十四就在和朝廷讨价还价的同时，王守仁开始重新整编军队，以二十五人为一伍，两伍为一队，四队为一哨，两哨为一营，三营为一阵，两阵为一军，实行逐级负责制，又重新设计兵符的形制与使用规范，以收整齐划一、如臂使指之效。同时他奏请朝廷，在新近平定的地区置县设防，以免将来贼势复起。如此规模的改制整编，从管理的角度看确实是很高明的手段。说它高明，倒不在于这个新的组织结构本身。任何一个机构，只要时间久了，内部关系都会盘根错节，严重影响管理效率。一个锐意有为的新任管理者注定会面临这个问题，但解决起来麻烦很大，牵一发而动全局，尤其是岗位调动、职务升降之类的事情，总会伴随着无边的怨言和谣言。所以最有效的办法莫过于全部洗牌，重新来过，如此则一切人事问题都自然变成“对事不对人”了。再者，虽然俗话说“养兵千日，用兵一时”，但兵不是一般的难养。人之常情，很难长时间一直保持紧张状态，机构也是如此，所以养兵不但耗时耗力，还往往越养便越涣散。我们看历朝历代“养兵千日”，越是承平日久，这一规律便体现得越是明显。商鞅曾经懵懂地意识到这个问题，而提出的对策毫无道德操守：“国力一强就应该出去侵略。”(《商君书·去强》)儒家阵营里的王夫之意识到养兵的弊端，认为用兵的关键就在于利用好以下三点：1. 士兵短时间内凝聚起来的士气。2. 士兵对作战习以为常的心态。3. 打仗则有利可图，不打仗则无利可图的形势。(《宋论》卷一)我们看王守仁的做法完全暗合上述三点原则。王守仁在前线积极备战，王琼则在后方积极为他免除一切后顾之忧。权力所在，总有人想要分一杯羹。既然王守仁有了提督军务的权力，江西的镇守太监毕真理所当然地提出监军的要求。面对这样一个“合理要求”，王琼提出了一个很中肯的反对意见：用兵最忌遥控；在南安、赣州一带用兵，却要事事去和远在南昌的镇守太监商议，这个仗就没法打了；只能说南昌有了危机时，南安、赣州可以派兵策应。太监监军之事就这样在有惊无险中没了下文，接下来的一切就只看王守仁的手段了。王守仁的策略是剿抚并用，先易后难。三大势力暂且放在一边，先从乐昌、龙川的各路叛军入手。为防浰头叛军乘间作乱，王守仁派人送去牛、酒、银、布，以示政府慰问。慰问总要有个名义，这正是宣传攻势得以施展的机会。这一回王守仁全用老百姓的语言，言谆谆，意切切，一副苦口婆心的态度：本院巡抚是方，专以弭盗安民为职。莅任之始，即闻尔等积年流劫乡村，杀害良善，民之被害来告者，月无虚日。本欲即调大兵剿除尔等，随往福建督征漳寇，意待回军之日剿荡巢穴。后因漳寇即平，纪验斩获功次七千六百有余，审知当时倡恶之贼不过四五十人，党恶之徒不过四千余众，其余多系一时被胁，不觉惨然兴哀。因念尔等巢穴之内，亦岂无胁从之人。况闻尔等亦多大家子弟，其间固有识达事势，颇知义理者。自吾至此，未尝遣一人抚谕尔等，岂可遽尔兴师剪灭；是亦近于不教而杀，异日吾终有憾于心。故今特遣人告谕尔等，勿自谓兵力之强，更有兵力强者，勿自谓巢穴之险，更有巢穴险者，今皆悉已诛灭无存。尔等岂不闻见？夫人情之所共耻者，莫过于身被为盗贼之名；人心之所共愤者，莫甚于身遭劫掠之苦。今使有人骂尔等为盗，尔必怫然而怒。尔等岂可心恶其名而身蹈其实？又使有人焚尔室庐，劫尔财货，掠尔妻女，尔必怀恨切骨，宁死必报。尔等以是加人，人其有不怨者乎？人同此心，尔宁独不知；乃必欲为此，其间想亦有不得已者，或是为官府所迫，或是为大户所侵，一时错起念头，误入其中，后遂不敢出。此等苦情，亦甚可悯。然亦皆由尔等悔悟不切。尔等当初去后贼时，乃是生人寻死路，尚且要去便去；今欲改行从善，乃是死人求生路，乃反不敢，何也？若尔等肯如当初去从贼时，拚死出来，求要改行从善，我官府岂有必要杀汝之理？尔等久习恶毒，忍于杀人，心多猜疑。岂知我上人之心，无故杀一鸡犬，尚且不忍；况于人命关天，若轻易杀之，冥冥之中，断有还报，殃祸及于子孙，何苦而必欲为此。我每为尔等思念及此，辄至于终夜不能安寝，亦无非欲为尔等寻一生路。惟是尔等冥顽不化，然后不得已而兴兵，此则非我杀之，乃天杀之也。今谓我全无杀尔之心，亦是诳尔；若谓我必欲杀尔，又非吾之本心。尔等今虽从恶，其始同是朝廷赤子；譬如一父母同生十子，八人为善，二人背逆，要害八人；父母之心须除去二人，然后八人得以安生；均之为子，父母之心何故必欲偏杀二子，不得已也；吾于尔等，亦正如此。若此二子者一旦悔恶迁善，号泣投诚，为父母者亦必哀悯而收之。何者？不忍杀其子者，乃父母之本心也；今得遂其本心，何喜何幸如之；吾于尔等，亦正如此。闻尔等辛苦为贼，所得苦亦不多，其间尚有衣食不充者。何不以尔为贼之勤苦精力，而用之于耕农，运之于商贾，可以坐致饶富而安享逸乐，放心纵意，游观城市之中，优游田野之内。岂如今日，担惊受怕，出则畏官避仇，入则防诛惧剿，潜形遁迹，忧苦终身；卒之身灭家破，妻子戮辱，亦有何好？尔等好自思量，若能听吾言改行从善，吾即视尔为良民，抚尔如赤子，更不追咎尔等既往之罪。如叶芳、梅南春、王受、谢钺辈，吾今只与良民一概看待，尔等岂不闻知？尔等若习性已成，难更改动，亦由尔等任意为之；吾南调两广之狼达，西调湖、湘之土兵，亲率大军围尔巢穴，一年不尽至于两年，两年不尽至于三年。尔之财力有限，吾之兵粮无穷，纵尔等皆为有翼之虎，谅亦不能逃于天地之外。呜呼!吾岂好杀尔等哉？尔等苦必欲害吾良民，使吾民寒无衣，饥无食，居无庐，耕无牛，父母死亡，妻子离散；吾欲使吾民避尔，则田业被尔等所侵夺，已无可避之地；欲使吾民贿尔，则家资为尔等所掳掠，已无可贿之财；就使尔等今为我谋，亦必须尽杀尔等而后可。吾今特遣人抚谕尔等，赐尔等牛酒银钱布匹，与尔妻子，其余人多不能通及，各与晓谕一道。尔等好自为谋，吾言已无不尽，吾心已无不尽。如此而尔等不听，非我负尔，乃尔负我，我则可以无憾矣。呜呼!民吾同胞，尔等皆吾赤子，吾终不能抚恤尔等而至于杀尔，痛哉痛哉!兴言至此，不觉泪下。(《告谕浰头巢贼》) 这篇告谕不仅体现了王守仁的军政原则，也暗含阳明心学的学术要领，很值得我们重视。开宗明义是，巡抚一方，职责就是弭盗安民。言下之意是，兵和贼虽然势同水火，但那是兵的职责所在，彼此并没有私人恩怨，兵对贼并没有出于私人恩怨的偏见。继而谈到之前平乱的体会：“斩获虽然有七千六百多人，却发现真正的首恶不过四五十人，党羽不过四千多人，其余的人都是被贼人胁迫罢了。由此想到你们这些山寨，恐怕也有不少人是心不甘情不愿地被胁迫参与的。还听说你们当中有不少人都是大家子弟，明是非，懂义理。我如果就这么带兵围剿过去，这就近乎于孔子所批评的不教而诛了，所以我特地派人给你们讲讲道理。”道理似乎相当浅易直白：“人人都耻于盗贼之名，人人都痛恨被盗贼劫掠，人同此心，心同此理。那么，你们之所以做盗贼，之所以出门行抢，一定有不得已的苦衷，想来或是被官府所迫，或是被大户所逼，一时行差踏错做了贼，后来便不敢回头了。那么，你们当初决意做贼的时候，是活人寻死路，尚且要去便去，如今悔改的话，是死人寻活路，又担心什么呢？”我们看儒家心学一脉，从陆九渊到王阳明，都有个“人同此心，心同此理”做根基，事实上王守仁这里所讲的理，即便在当时的价值一元论的背景下看，也只是知识分子的理，而不是平民百姓的理。王守仁试图以“己所不欲，勿施于人”的道理说服叛乱分子，然而这样的一种道德原则完全是理性反思的结果，并非出于人性的自然，换言之，在人的天性里，并不存在“己所不欲，勿施于人”这个道理。相反，出于天性的一面正如阿克顿勋爵的名言“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”，或者是它的意大利谚语版“只要有机会，人人都会做贼”。一个人不知要经过多少自觉或不自觉的道德教育，才有可能内化出“己所不欲，勿施于人”的道德操守。所谓活人求死路、死人求活路之类的说法更没道理，明朝开国岂不正是从“活人求死路”上来的，只不过覆雨翻云、成王败寇罢了。王守仁如此剖白，甚至说出了因果报应的道理：“我们这些做官的人难道真的残忍好杀吗？无故杀一只鸡都不忍心，何况杀人!轻易杀人的话，冥冥之中自有报应，祸及子孙，真是何苦来哉？!”倘若这样的冥报真的存在，王华一家四子多年不育不知道意味着什么；王守仁后来真的有一场子孙之难，难不成就是“镇压农民起义”的报应？事实上王守仁正式认准儒学之后，花费过太多的唇舌来辩驳佛道之非，善恶冥报更属于愚夫愚妇间流行的佛教知识，王守仁更不会以为然，也许立诚之道能够容许这些善意的谎言吧。王守仁接下来说：“我处心积虑想给你们找到一条活路，但你们如果冥顽不化，那就不是我杀你们，而是天杀你们了。你们虽然堕入恶途，但也和良民一样都是朝廷赤子。这就好比一对父母生了十个孩子，其中有八人为善，二人悖逆，这二人要杀那八个兄弟，父母只能杀掉这两个悖逆的孩子来保全其他的孩子。并非父母真有杀心，只是事非得已。倘若那两个悖逆的孩子改邪归正，父母欢喜还来不及呢。”上面这套道理正是标准的父母官思维，统治者和被统治者是父母和子女的关系，彼此是由亲情维系着的。当初先秦儒家之所以有这种理论，是因为宗法社会确是这样的实情，统治者往往身兼父家长的角色，或者说是一个大家族的族长。但宗法社会解体之后，宗法社会诞生的政治思想依然沿袭下来，人们乐于相信这种温情脉脉的政治哲学，但真的应用起来注定会有圆凿方枘的龃龉感。无论皇帝对待百姓还是地方官对待百姓，哪会有半点父子亲情？帝王将相或“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，或“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”(黄宗羲《原君》)，倘若拿掉道德的眼镜，会发现这不过是人之常情罢了。即便彼此真有父子血缘，倘若一对父母生下几百几千万的儿女，想来也会把他们当中的绝大多数当作陌生人看待的。“小人喻于利”，王守仁便真的喻之以利：“听说你们辛苦做贼，日子竟然过得相当拮据，与其如此，何不将做贼的辛苦精力用在务农或经商上呢？只要你们改邪归正，我一定既往不咎，你们看叶芳、梅南春、王受、谢钺这些例子，如今我将他们都当作良民看待。但你们如果还是要做贼的话，那就别怪我手段毒辣了。我将南调两广的狼兵，西调湖湘的土兵，亲率大军围攻你们的巢穴，一年不成就两年，两年不成就三年，你们这点财力难道能耗得过我背后的国家财力吗？我如今良言相劝，如果你们执意辜负我这番心意，我也就只有挥起屠刀了。想到这里，不觉泪下。”这些话应当也算作本着立诚之心的善意的谎言吧，但想来也有故布疑阵的意思在。公开告谕的这些战术方针完全是朝廷以往的平乱手段，所以既容易取信于叛军，也容易瞒天过海，使出奇兵。当然，千言万语也是为了说服自己，使自己可以毫无心理障碍地去镇压和屠杀这些曾经的“朝廷赤子”，倘若在生死搏杀中心存半点不忍，有了半点犹豫，都会把自己抛向败亡之道的。《年谱》记载，这份用心良苦的告谕使人得以想见“虞廷干羽之化”——这是儒家很推崇的仁者之战，圣王虞舜举着盾牌和大斧表演了一场舞蹈，穷凶极恶的苗人部落便甘心归顺了。李白有诗“如何舞干戚，一使有苗平”，这种古老的道德感化力量才是最值得称道的兵法。于是，叛军首领黄金巢、卢珂等人率部来降，应时应景地扮演了三苗的角色，表示愿效死力以报答王守仁的仁德。卢珂是个关键人物，下文还将有他的重要戏码。十五因功行赏，朝廷就象湖山、可塘洞等处的捷报下达表彰，给王守仁升俸一级，赏赐白银二十两与纻丝二表里。王守仁上表谢恩，照例要说全部功劳都是朝廷、兵部、诸将、士卒努力的结果，自己不过申严号令、敷部督促而已。如此种种都是谢恩的套话，但接下来讲出一个很重要的意思，尽管自己担当不起朝廷的赏赐，但有必要照单全收，这是因为自己之前就向朝廷申明过赏罚的力度与及时性对于作战是何等重要，自己因微劳受赏便足以激励将士，这正与古人千金市马骨的道理一样。(《升赏谢恩疏》) 管理一个庞大的团队，确实最要紧的事情莫过于赏罚严明，这是先秦法家一再强调的事情。是的，这完全不是儒家的思路，儒家对逃兵都可以网开一面，只要这个逃兵有孝道之类的理由。这倒不能简单说儒家迂腐或法家冷酷，两者实在源于不同的社会背景。封建制下，战争原本是贵族阶层的事情，贵族在意荣誉胜于赏罚，战国以降，战争变成了平民百姓的事情，动辄发生几十万人的战事。那么，即便本着儒家“君子喻于义，小人喻于利”的思路，这时候的军政原则也确实应当以赏罚为圭臬了。秦国当时对赏罚制度执行得最有力，所以最后可以“六王毕，四海一”。王守仁此刻面临的情形与战国无二，以首级计功正是源于秦国法家式的暴政，然而现实是缺乏高贵色彩的，军队的斗志远不是只靠荣誉感和责任心就可以激发起来的，只有严明和及时的赏罚才能触动那些披着军装的市井小民。十六王守仁虽然向朝廷申报，希望能够相机行事，不被责以克敌之期，但形势总不等人。叛军大修战备，积极做着攻州克府的谋划，出兵平叛已是迫在眉睫的事情。当时巡抚都御史秦金(《年谱》误作陈金)提出三省会兵夹攻的方案，很快获得了朝廷的批准。倘使执行这样的战略，王守仁便不是指导全局的统帅，而仅仅是三名平级的负责人之一。王守仁不看好这样的安排，因为站在南赣的角度，倘若径直进军，与其他两省夹攻桶冈，势必遭到横水、左溪叛军的严重威胁，陷入腹背受敌的困境，而最好的办法莫过于因势利导，当叛军以为三省军队当真要夹攻桶冈，并且将在十一月会师的时候，注意力一定会被转移过去，而南赣军队出其不意，先攻横水、左溪，然后挟战胜之威以临桶冈，破竹之势沛莫能御。王守仁果然就这样“便宜行事”了，分派辖下知府、知县、守备等人各自统兵就位，于十月初七夜各哨齐发，同时派出探子，四路侦查敌情。横水叛军果然措手不及，在一片忙乱鼓噪中各据险要，在滚木礌石的保佑下等待着官军攻山。在王守仁的战报里，虽然着力形容了横水叛军措手不及的窘态，但也道出当时的形势是“贼已据险，势未可近”。换言之，叛军确实措手不及，但在回防时展现出惊人的效率，结果有惊无险，平安度过一劫，而官军很可能也像以往一样在山下僵持一些时日，最后悻悻退兵，打出招抚的旗号来保全一点面子。王守仁绝不能容忍这样的结果，他再一次针对对方的心理做出部署：大军伐木立栅，开挖壕沟，营建瞭望哨所，摆出一副僵持的姿态，而在夜晚派出两支四百人的奇兵，带着旗帜、火铳、钩镰之类的东西，从山间小道攀登山崖绝壁，占据远近山头；待就位之后，尽可能多地竖起茅草垛子，只等第二天大军攻到险要处便鸣炮点火相应。第二天一早，王守仁督兵前进，叛军照例据险迎战，而就在这个时候，远近山头炮声如雷，烟焰四起，王守仁立即挥师强攻。倘若叛军能够有几分钟反应时间的话，应该会看出那些有炮声和烟焰的山头其实并不是自家据点，从那些地方也攻不进自家的营寨，但仓促之间哪还有这份冷静，只以为大势已去，纷纷弃险溃逃，一败便不可收拾。冷兵器时代作战，士气往往对胜败起着决定性的作用，所以兵法的具体内容虽然林林总总、五花八门，但往往都围绕着“士气”二字，要么是激励己方的士气，要么是瓦解敌人的士气。士气的感染力蔓延得比瘟疫还快，往往一队争先便队队争先，一队溃逃便全军溃逃，而军队的人数越多，溃逃起来便越是无法挽回。历史上众寡悬殊却以少胜多的战役，败的那方大多都是因为局部的溃败引发了整体的溃败。王守仁打了一场很好的心理战，片刻之间便瓦解了对手的士气，胜败立时便见分晓，接下来的事情无非是巩固并扩大战果罢了。如此一鼓作气，一举荡平横水、左溪诸寨，叛军首领谢志珊等人带着残部投奔桶冈的蓝天凤去了。十七横水已定，下一个目标便是桶冈。官军还从未打过这样的胜仗，忽然间扬眉吐气，于是纷纷请战，要乘胜再下桶冈。士气不可沮，这是兵法的一大要领，但事情总不可一概而论。当初宋太宗初克北汉，军心汹汹要乘胜夺回幽云十六州，结果遭到了丧师辱国的惨败。王守仁这一回便偏要沮一沮士气，下令军队驻扎在桶冈附近，休兵养锐，暂时就不打仗了。王守仁有自己一番考虑：桶冈天险，四面是万仞绝壁，中间是百余里的盘山小道，山高谷深，物产丰富，实实在在是一夫当关、万夫莫开的地方。进山只有五个入口，而所有这五个入口都是悬在绝壁上的栈道，叛军只要在山崖顶上随便扔扔石头就足以阻挡大队官军，连兵器都用不着。虽然另有一条稍稍平直的通路，但那条路深入湖广，太过迂回，而湖广军队原本就要从那里进去，难道南赣的军队也绕过去走同一条路不成？况且如今横水、左溪的残敌都已经逃进了桶冈，同难合势，一定会奋力死守。我军如果在这个时候长途奔袭，正所谓强弩之末不能穿鲁缟，不如就近修养整顿，先派人进山晓谕利害，叛军一定会畏惧请服，即便还有冥顽不灵的人，也难免瞻前顾后，心怀犹豫。我们趁这时候发动奇袭，这才有机会得手。王守仁要把心理战进行到底。一代心学宗师，丰功伟绩全靠诈术取得，心地单纯的读者总会对此有所纠结吧？而那些以王守仁为成功学导师的读者，不知道能否从《传习录》里学到这些诡谲的实战本领。王守仁计议已定，派出几名投诚反正的叛军成员去往桶冈，告知蓝天凤等人，官军将在十一月初一日的早晨在五个入口之一的锁匙龙受降。三个人的一席话，果然瓦解了桶冈叛军的士气。谢志珊决意要战，蓝天凤却很有几分动摇，俩人心不能往一处想，气力也就耗费在辩论上了。十月三十日夜，王守仁调度军队，在夜幕掩护下分别埋伏在桶冈的五个入口处。第二天一早，前夜的大雨未停，蓝天凤正在锁匙龙主持会议，还在为是战是和的问题争执不下，突然间五处兵起，冒雨疾登。叛军全未想到原定的受降时间竟然是总攻时间，一瞬间措手不及便失去了御敌的先机，官军连克桶冈诸寨。这一天也正是湖广军队原定的会剿之日，王守仁听说湖广土兵将至，当下分兵驻防各地，一来巩固战果，二来为湖广土兵供应粮饷，三来防备叛军残余，最后和湖广军队联手会剿，及至十二月上旬，桶冈诸寨一应荡平，总计擒斩自蓝天凤、谢志珊以下从贼三千一百六十八人，俘虏二千三百三十六人。横水、桶冈的平叛经过，王守仁在上报朝廷的《横水桶冈捷音疏》里有不厌其烦的记载，洋洋万言。 而有一则不便写在奏疏里的轶事被《年谱》记录在案：谢志珊被擒之后，王守仁对他有过一番审问，一个与贼情无关但很令王守仁好奇的问题是：“你何以能招致这么多的同党？”谢志珊答道：“这事并不容易。我平生见到世上好汉，绝不轻易放过，一定会想尽办法和他们结交，要么纵酒言欢，要么助其急难，等人家被我的诚意感动之后，我再以实情相告，便没有不答应入伙的。”王守仁深有所感，退堂之后对门人说：“我们儒者一生求朋友之益，难道不正该如此吗？”《庄子》早在两千多年前便揭示过这个真相：“成功的强盗和成功的儒者具有相同的素质和行为准则，只不过目标方向的差异使他们判然两途。”以今天的知识来看，非凡的说服力以及操控他人的手段往往既为政界、商界的杰出领袖所具备，亦为变态杀人狂所具备。只要我们摘下道德眼镜，理解这样的现象便轻而易举，在生物学的意义上，这些都是“成功者”的必备素质。十八班师至南康的时候，百姓沿途顶香拜迎。王守仁所经过的州、县、隘、所，无不为这位荡寇英雄建立生祠，偏远乡村的百姓则将王守仁的画像供上祖宗祠堂。那些将叛军一概称为“义军”、将平叛一概称为“镇压农民起义”的当代明史著作，或多或少总要回避这样的史料。横水、桶冈既平，便只剩下浰头的匪患了。事实上，浰头叛军首领池仲容早已经向王守仁递出了橄榄枝，派弟弟池仲安带着老弱病残二百余人随营报效，为桶冈之战摇旗呐喊。当然，这一切都只是表面现象。池仲容不但是所有匪首里势力最强的一个，也是最奸诈的一个。当然，如果用中性词语表述的话，“奸诈”应当替换为“审慎”。当初在王守仁派人慰问并招抚的时候，黄金巢、卢珂率部相应，池仲容却不为所动。他的理由其可以成立：“我们做贼这么多年，官府招抚这么多次，一份告谕怎可以当真呢？先看看黄金巢他们的动向吧，等确认他们平安无事，我们再投降也不迟。”黄金巢、卢珂确实平安无事，但池仲容还是不肯投降。正是以往的作战经验培养出他的雄厚信心：明政府真正有战斗力的军队无非是土兵、狼兵，但调动土兵、狼兵总需要半年光景，而自己到时候只消躲避一个月就足够把土兵、狼兵熬走。所以，之前两度各省联兵围剿，池仲容始终安然无恙。这次虽然见到王守仁攻山破寨的手段，但他自己总还不失周旋的伎俩。派池仲安带人投诚，既是缓兵之计，又可以试探王守仁的态度，亦相当于在明军心腹安插了间谍，王守仁单是防范这些人就要手忙脚乱。站在王守仁的角度，池仲安带来的这两百多老弱病残确实很添麻烦。倘若是常规情形下的收编，要么打发这些人各自回家种田，要么让他们去当炮灰，冲锋陷阵在最前线，要么将他们彻底拆散，分别安置到其他军事单位，但当时情形显然不容许这样做。王守仁必须使他们维持在原有的整编状态，这毕竟是给池仲容发出的诚意信号，继而也只能不动声色地将他们支派到远地，再暗中安排其他部队严加监视。这是一场以诈对诈的交手，输赢生死取决于谁的诈术更高明、谁的心肠更狠辣。十九当桶冈平定的消息传到浰头，池仲容真正开始紧张起来，暗中加强战备，深沟固守，之所以要暗中进行，是因为自己已经向王守仁表达了向善的“诚意”，总不好堂而皇之地摆出防范姿态。王守仁也不去撕破脸面，只是以绵里藏针的手段再派人去送慰问品。池仲容总不好将送礼的人拒之门外，当下随机应变，推说卢珂等人和自己有深仇，他们既有了官府做靠山，正准备兴兵来浰头寻仇，自己不得不防。王守仁将计就计，移文狠狠申饬了卢珂，甚至派遣官兵伐木开道，做出讨伐卢珂的准备，而卢珂兄弟此时赶到赣州，向王守仁报告浰头情势，一场苦肉计就这样上演了：公堂之上，王守仁假作愤怒，历数卢珂挑拨离间、擅自备兵寻仇的罪状，对他施以杖刑之后收监系狱，同时部署官军，准备尽斩卢珂属下。当然，一切都是演给池仲容看的，王守仁阴纵卢珂之弟回营备战，继而安排城里张灯结彩，打造一派多年未有的太平盛世的热闹光景。而池仲容能否入彀，还要看新一轮慰问使的表演。使者带着新年的历书再去浰头招抚——历书是一件很有象征意义的东西，用谁的历法就相当于承认谁的统治地位。往往前朝遗民不肯奉新朝正朔，以此作为一种明确的政治表态。叛军如果有了政治抱负，往往颁布新的年号和历书，标榜独立政权的地位。当时浰头反叛，已经照猫画虎地搞出了自己的一套政府班底，俨然一副与明王朝分庭抗礼的姿态，所以接受明朝的历书就有退让的意思在，而王守仁派人来送历书也是一种示好和有心招抚的暗示。这一件件事都在给池仲容的戒心卸防，当使者顺理成章地提出要他进城答谢的要求时，他便真的离开山寨，进城去见王守仁了。池仲容精心挑选了九十三名悍匪一同启程，抵达赣州之后，将众人安置在城外教场，只带几名贴身护卫进城。这真是惊人的举动，那么，究竟该怎样解读池仲容发出的信号呢？倘若横水、桶冈未平，池仲容当然可以有这样的胆色，因为王守仁一旦对他不利，只会坚定横水、桶冈各路叛军的固守之心，但此时此刻三大叛军只剩下浰头一支，王守仁要杀他的话不必有任何顾虑，更何况他的兄弟已经在王守仁的手上。也许池仲容真的动了投诚的念头，特地以这样的行为表达十足的诚意以及对王守仁十足的信任；也许他笃定王守仁不敢贸然下手，因为一旦杀了他，官军便再没法攻克浰头；也许他就是艺高人胆大，不很将王守仁放在眼里……不管是哪一种原因，我们都已经无从知晓了。站在王守仁的角度来看，这倒真是擒斩池仲容最好的时机。匪首或多或少都有马克思·韦伯所谓的卡里斯玛型人格，凭着个人魅力不断吸引着追随者和拥戴者们，所以只要失去领袖，部众就会迅速陷入群龙无首的乱境，要么堕落为乌合之众，不堪一击，要么会有几名骨干分子借机争夺头把交椅，于是或火并，或分裂。这是历史一再为我们展现的人类行为模式，王守仁不可能不知道。王守仁的反应却出乎人们的意料，只是笑脸相迎，对池仲容说：“你等如今都是改过自新的良民，怎么不一起进城呢，难道对我还有所怀疑不成？”池仲容惶然听命，显然有些意外，但他被引到祥符宫临时住所之后，见那里屋宇整洁，不禁喜出望外，最后一点戒心就此打消殆尽。似乎此时此刻王守仁并未真的决意要杀池仲容，但等池仲容一行人住进祥符宫，舆论的压力便骤然而至了。这些二十年来杀人越货的强盗竟然变成了官府的贵客，大摇大摆在赣州城里游逛，在热火朝天迎新年的气氛里“与民同乐”，这深深伤害了赣州百姓的感情，而被派去祥符宫向这些悍匪教授礼仪的人也发来负面的反馈，这一切终于坚定了王守仁的杀意。于是，池仲容两番辞归都被王守仁设计拖延。正月初二，王守仁派人在祥符宫里杀猪宰羊，筹备第二天的盛宴，而就在当夜，一众甲士忽然掩杀进来，一直杀到天明，池仲容和他那九十三名护卫无一得脱。这是一场不甚光彩的屠杀，王守仁当日无法下箸，晕眩呕吐，为自己终不能感化这些悍匪而深深懊恼。以上是《年谱》的说法，而据王守仁在《浰头捷音疏》里自己的说辞，一切疑兵、缓兵之计并非为了感化悍匪，而是为了等待兵马就位。当正月三日兵马就位之后，王守仁在赣州府衙设宴款待池仲容一干人等，出伏兵尽擒其党，然后经过审讯程序，待案犯一一服罪之后，再将其收押入狱。正月初七，各哨并进，至三月初八日彻底荡平浰头各寨。 哪个版本更加真实可信，这就是见仁见智的事情了。依常理讲，王守仁荡寇虽极尽诡诈之能事，上表自述总不会欺君，至于以忠厚见称的钱德洪是如何访得祥符宫的往事载于《年谱》，据说是得自王守仁的重要谋士龙光的回忆，言之凿凿。当然，如果池仲容能写出一部回忆录的话，事情也许又会有一个迥然不同的新版。而在情感上，仅仅在情感上，今天的读者更愿意接受哪个版本呢——无论怀着毫无保留的心抑或勉为其难的态度？如果我们依循《传习录》的教诲，依循王守仁一切讲学当中的教诲，当我们处在类似境况的时候，我们会不会做出同样的决断呢？乔治·奥威尔有一篇评议圣雄甘地的文章，开篇便提到了一个相当尖锐的问题：“在多大程度上他参与了政治而损害了自己的原则呢，因为政治的本质决定不能脱离胁迫和欺诈。”或许甘地在“立诚”的原则上做得比王守仁好，尽管他从不知道这个儒家概念。作为一个素食主义者，他“至少有三次宁愿他的妻子和一个孩子死掉，也不愿意按照医生的处方让他们进食动物食品。不错，死亡并没有像当初害怕的那样发生，并且甘地——你可以猜想，大概来自对立面的强大道义压力下——总是让病人自己选择，是否以犯下罪过为代价延长生命。但是，如果完全由他自己来决定的话，他仍旧不会进食动物食品，不论这会带来多大的危险。他说，在我们为了要活命而采取的行动中，应该有一定的限度。”就甘地这一道德原则本身来说，换言之，当它以一种抽象的形式表达出来的时候，绝大多数人都会觉得在情在理，为求活命当然不能不择手段，譬如我们不应该为了活命而吃掉自己的亲人。问题仅仅在于，甘地所谓“一定的限度”比我们普通人为自己所设的限度要严苛很多。1938年，甘地就纳粹德国所发生的灭犹事件发表看法，他对犹太人提出了一个相当惊人却在他的价值观里一以贯之的策略：“犹太人应该集体自杀，这‘就会唤起全世界和德国人民对希特勒暴行的注意’。”战后他为自己辩护说，反正犹太人要被杀死，不如死得有意义。……甘地不过是在说老实话而已。你如果自己不准备杀人，那么你必须经常准备有人会以其他某种方式丢命。1942年他号召对日军入侵实行非暴力抵抗时，他承认这可能会造成好几百万人死亡。(《甘地随想录》)所谓有识之士，顾名思义，总会有一些不同寻常的见解，不会泯然于众，或者说，不会为他的同时代人所接受，甚至在未来的很多个时代都不被接受。他们要想活得舒服一些，就必须拿出“乡愿”精神，至少表面上对主流价值观表示出真诚的认同。倘若王守仁熟识甘地的话，至少会赞赏他的“狂者胸次”。而甘地这般一以贯之的对原则的坚守，“虽千万人吾往矣”，无论如何都要算是“立诚”与“知行合一”的典范了。倘使甘地换在王守仁的位置，一定比后者更少纠结，或者说心安的程度一定更高；甘地一生也过着“存天理，灭人欲”的日子，只不过他所理解的天理不同于朱熹与王守仁所理解的罢了。

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