部落时代：个体主义在后现代社会的衰落（3）
2022/12/11 7:50:33 书虫子

     第四章 部落主义

     一、情感星云“我们是灿烂的现实。”(Noi siamo la splendida realta.)这句镌刻在意大利南部一个几乎被人遗忘的角落的略显笨拙的句子，很好地概括了社会本能。简单地说，我们可以在这里找到社会本能特有的各项元素：生存的相对主义、日常的崇高性与悲剧性、我们竭力承受的尘世之重。所有这些都表现在了把一切黏合在一起的“我们”之中。我们对现代世界的去人性化和除魅，对由此产生的孤独给予了太多的强调，以至于我们不再能看到正在其中形成的团结网络。在不止一个方面，社会存在被异化，并被迫服从于一种多形式的权力的命令；尽管如此，一种肯定性的势力仍然存在，重复着“(总是)重新出现的团结游戏或互惠游戏”。这是一种值得关注的“残余”。简言之，我们可以说，每个时代都会有一种占据着主导地位的感受性类型，这种风格能够指明我们与他人一同建立的关系的特征。这种风格学观点越来越受到重视[彼得·布朗、保罗·韦纳(Paul Veyne)、吉尔贝·迪朗、米歇尔·马费索利]。在这个问题上它可以说明从“城邦(polis)到狂欢(thiase)”，或者从政治秩序到融合(fusion)秩序的过渡。两对词中的前项注重个体及个体之间的契约理性联合，而后项重视的则是情感的、感性的维度；一方面是具有自身一致性、策略性和终极目的性的社会关系，另一方面是所有秩序在其中结晶的、局部而短暂的、轮廓难以界定的群众。构筑社会关系和认识其理论并非易事。而被我们称作是社会本能的星云(la nébuleuse)目前也是如此。这就解释了我们的研究为什么会是近似的、部分的，有时混沌的，就像这些没有任何确定性的聚集体那样。但我要再次强调，我们所研究的内容非常重要；我敢打赌，我们学科的未来本质上取决于我们思考之前提到过的攒动的能力。就我而言，我认为，对自恋或对个体主义发展的一再重复——这是许多社会学分析和新闻分析的老生常谈——代表了最陈腐的思想。它们唯一的价值就是表现出了知识分子的深刻不安：他们对作为他们存在理由的社会不再有任何了解，却又因此试图以他们所擅长的道德领域和/或政治领域的术语来重新赋予社会某种意义。因此，我并不打算负隅顽抗，我只需要——甚至是以相当明确的方式——指出，他人的经验(expérience d’autrui)是如何成为共同体的建立基础就够了，尽管它也可能充满冲突。我想明确，我不打算像今天所流行的那样解释道德的混乱，而只是想描绘出融合逻辑的大致轮廓。这里的“融合”是一个隐喻，因为我们可以在群众中看到，它可以在没有传统意义上的所谓对话、交换或其他类似无意义行为的情况下发生。共同体的融合可以是完全去个体化的，它创造出了一种不需要他者(指政治)充分在场，并能建立一种空洞的关系、即我所谓的触觉关系(rapport tactile)的虚线式的联结：我们在人海之中彼此交错、掠过、触碰，建立了互动，产生了结晶，并形成了群体。我们可以将这与本雅明对傅立叶的“爱欲新世界”(Nouveau Monde Amoureux)的评论相比较：这是一个“道德不再具有任何作用的世界”，一个“激情彼此啮合并在其中成为机械”的世界；用傅立叶自己的话来说，这是一个可以观察到一种无界定、未分化的混合和联合的秩序的世界。然而，通过连续的沉淀，这些触觉关系创造出一种特殊的氛围，即我所谓的虚线式的联结(union en pointillé)。为了帮助我们思考，我来打一个比方：在诞生之初，基督教世界是遍布整个罗马帝国的小实体星云，由此引发的攒动分泌出了“诸圣相通”这一重要理论的产生。正是这种既灵活又牢固的联系确保了教会机体的稳固性，而正是这种群体欢腾及其特定精神气质塑造了我们所知的文明。可以想象，我们今天所要面对的，也正是“诸圣相通”的一种形式。电子邮件、性爱网络、各种各样的团结形式、体育和音乐集会等等，都是正在孕育的精神气质的迹象。正是它，界定了我们可以称为社会本能的新的时代精神。我们首先需要明确指出，现象学和理解的传统早已开始着手这个问题。我特别能想起阿尔弗雷德·舒茨，他在他的许多分析中，尤其是在一篇名为《共同创作音乐》(Making music together)的文章中，研究过一种“谐振关系”(mutual tuning in relationship)，根据这种关系，互动的个体在“极其强烈的在场”(in vivid presence)中显现自身。当然，这以两个个体面对面的情境为基础，但是通过传染，整个社会存在都受到了这种移情形式的影响。此外，无论是通过接触、感知还是眼神，这种谐振关系中始终存在着某种感性。正如我们将在后面看到的，感性是认识和体验他者的基础。我们现在可以看到，“情趣相投”(la relation des esprits)就是从这种感性中发展起来的，这也是另一种给理解命名的方式。虽然下面的这个说法显得有些老生常谈，但是我们不必害怕重复它：社会学方法的新奇之处，就在于它是建立在共在的物质性(matérialité)的基础之上的。上帝(和神学)、精神(和哲学)、个体(和经济学)让位给了集群。在这里，人不再被孤立地考虑。即使我们就像我会做的那样，非常重视想象物的普遍性，我们也不应忘记，想象物诞生自社会机体，并反过来在那里得到了物质化。这不是真正的自给自足，而是一种持续的反馈。实际上，所有的精神生活都诞生自某种关系及其行动—反馈活动。整个交流或象征逻辑都是以此为基础的。这就是奥特马尔·施潘(Othmar Spann)所谓的“配对观念”(Gezweiung)。我们可以在父母与子女、师傅与徒弟、艺术家与崇拜者之间看到这样的对偶效应。我们必须明白的是，这种对偶效应超越了构成它的元素本身。这种超越性是早期社会学观点的特征；我们知道，那时候的社会学痴迷于中世纪的共同体观念。然而，随着获胜的资产阶级将个体主义作为其基本载体，这种共同体模型越来越受到压制，或者仅仅是被用来“反向”地证明现代性的进步性及解放性。不管怎样，社团主义或团结主义的神话始终存在，就像《唐璜》中骑士团长的石像。就连最具实证主义思想的社会学家孔德，也在他的人道教中对此给出了新的形式化认识。我们都知道孔德对涂尔干和法国社会学的影响，但不太为人所知的是，通过威廉·格雷厄姆·萨姆纳(William Graham Sumner)的作品，团结主义神话在美国思想中也引发了共鸣。在不对此进行扩展的情况下，我们可以指出，团结主义或人道教能够作为我们今天所面临的群体现象的背景。它们主要涉及的都是同一性逻辑。在两个多世纪以来一直占据着支配地位的经济秩序、政治秩序和社会秩序中，这一逻辑一直都是核心要素。然而，即使它目前还在继续发挥作用，但它的巨轮已经完全没有效力了。因此，为了能够把握在当今各种社会情境和社会态度中发挥作用的共同的情感和经验，我们有必要采取不同的角度。在我看来，美学的角度最好不过。在词源学的意义上，我将美学理解为共同的感觉能力和体验能力。尽管阿多诺信奉理性主义，但他也指出，美学可以让我们“捍卫现实中被同一性限制所压迫的非同一性”。和下面的描述相比，我们没有更好的方法来强调新部落主义的繁盛与欢腾：它以各种各样的形式拒绝认同任何政治计划，它不属于任何终极目的，其存在的唯一理由是对在场的集体生活的关注。只要参考关于青年群体、亲和圈子或小型工业企业的研究和专著，就足以证明这一点。此外，为了加强对谐振关系的前瞻性的认识，我们还需要对计算机通信网络进行进一步的调查。政治人物、宗教人士和记者们对日益增长的去个体化的各种抱怨，都可以视为“超独一的”(supra-singulière)或“超个体的”(supra-individuelle)现实的迹象。除了规范性的判断之外，我们还必须知道如何从这些线索中获得各种各样的结果。根据20世纪70年代的心理学实验，保罗·瓦兹拉威克(Paul Watzlawick)谈到了一种“与群体达成一致的强烈而坚定的欲望”。目前，这甚至不再是一个欲望问题，而是一个我们沐浴其中的氛围问题。在加利福尼亚进行的群体实验已经成为日常生活中的一个普遍现实。欲望曾经需要诉诸一个作为其持有者的主体，但今天，情况不再是这样了。对从众性的关注是群众化的一个结果；在这个过程中，集群们以随机和偶然的方式产生了。我之前提到过的共在的“物质性”，可以通过在群众—部落之间发生的往复运动来说明。我们可以想象，我们面对的不再是主体—行动者(sujet-acteur)，而是客体的嵌套(embo?tement d’objets)：大的客体—群众就像套娃一样包含了可以进行无限分裂的小的“客体—群体”。在阐述其同情伦理时，舍勒致力于展示这种伦理不仅在本质上并非社会性的，而且它也不完全是社会性的。它将是一种总括性的形式；在某种程度上讲，它也是一种母体。这次轮到我提出这样的假设了。根据人类历史的钟摆运动，在经历了次要化之后，这种形式会重新走到台前。它将重视情感的功能以及随后的认同机制和参与机制。用舍勒所谓的“同情认同理论”可以解释融合的情况，这些出神的时刻可能是分散的，但也可能构成一个时代的气氛特征。这种认同理论，这种走出自我的出神，与影像的发展、表演(取其字面意义上和“政治秀”的意义)的发展，当然还有与运动人群和旅游人群的发展，或者简单地来讲，与所有那些无所事事、喜欢在马路上看热闹的人群的发展完全一致。在所有这些情况下，我们都可以目睹到对个体化原则的超越，而这一原则曾经是所有社会组织和社会理论的黄金检验标准。我们是否有必要像舍勒提出的那样，在情感的“融合”“复制”和“参与”之间建立层次关系？在我看来，即使这只是启发性的建议，最好也要考虑到一种“情感”星云，以及人们所具有的狂欢的、我分析为狄奥尼索斯式的倾向。纵情狂欢、着魔崇拜和融合情境自古以来就一直存在，但有时它们会带有某种地方性的风格，并在集体意识中变得突出。也就是说，无论在任何主题上，我们都会一齐激动起来。莫里斯·哈布瓦赫曾谈到过这种“集体的干扰”(interférences collectives)，即我们认为的个人意见，实际上是我们所属的特定群体的意见。因此，这些信念的创造全都是从众主义的产物。我们可以在所有的特定群体中发现这种现象，甚至包括声称自己是最超脱的知识分子群体。这样的“情感”星云可以使我们理解社会本能在今天所采取的具体形式，即群众—部落之间的往复运动。实际上，与20世纪70年代以加利福尼亚的反文化观念和欧洲的学生公社为力量的普遍情况不同，今天，问题更少地在于如何加入一个团伙(bande)、一个家庭或一个共同体，而更多地在于如何从一个群体迅速地转向另一个群体。这可能会给人以一种原子化的印象，会使人错误地讨论起自恋来。事实上，与传统部落主义所具有的稳定性相反，新部落主义具有流变性、点状聚集和分散性的特点。这也是我们对现代大都市街上情景的描述。慢跑爱好者、朋克、复古风格、BCBG风格和街头艺人，都在向我们展示着这种像连续镜头一般的表演。通过连续的沉淀，所有这一切构成了前面提到过的美学氛围；也正是在这样的氛围中，虽然脆弱，但在那一刻投入了十分强烈的感情的“即时凝结”(condensations instantanées，奥康让—谢雷)才可能会发生。这样的连续性使我们讨论对个体化原则的超越成为可能。让我来打个比方：在描述美国高速公路及其交通所呈现出的美时，鲍德里亚提到了美国人的奇怪仪式，“他们定期(将车开上高速公路)汇成车流以结束其个体化命运”。对于鲍德里亚来说，高速公路上的车流才是“这里唯一的真正社会，唯一的人类温暖，(是具有)推进力的社会，(是具有)集体强制的社会”。这个比方可以帮助我们深入思考。以一种几近动物性的方式，我们感受到了一种超越个体轨迹的力量；或者更确切地讲，这种力量使个体融入了一场巨大的芭蕾舞剧，无论其中出现的人物多么随机，他们最终都会形成犹如夜空里的星座那般的群聚；也就是说，各种元素在既无意志、也无意识的情况下，相互协调，形成系统。这就是社会本能的芭蕾舞姿。社会关系(le social)的特征：个体(l’individu)可以在社会中拥有功能(fonction)，可以在政党、社团或稳定的群体中发挥功能。社会本能(la socialité)的特征：个人[la personne，即人格面具(persona)]在其职业活动及其所参与的各个部落中扮演角色(r?les)。随着个人根据其(性的、文化的、宗教的、友谊的)品位更换舞台服装，他每天都将在“世界剧场”(theatrum mundi)的各种游戏中取得一席之地。下面这句话怎么夸大都不过分：社会本能悲剧性的表面回应了社会关系正剧性的本真。我已经展示了深度是如何在日常生活中藏匿于事物表面的。这就是外表的重要性。我并不是要在这里处理这方面的问题，而只是要简单地指出：外表是社会聚合的载体。从上述意义上讲，美学是一种共同体验和感觉的手段，也是一种认识自己的方式。这是不是一种小美学(Parva esthetica)？不管怎样，五花八门的衣服、五颜六色的头发，还有其他的一些朋克表现，都能起到黏合剂的作用。戏剧性建立并巩固了共同体。身体崇拜和外表游戏只有在作为每个人同为演员和观众的巨大舞台中的一部分时才具有价值。用齐美尔和他的感官社会学来解释的话，这是一个“所有人共有”(commune à tous)的舞台。重点不在于个殊的内容，而是在于整体的效果。表演的本质在于能够以直接或委婉的方式强调社会存在的触觉和感受维度。共在使我们得以互相接触。大多数人的快乐都是人群或群体的快乐；如果不把这种人类学的恒常性放在我们的头脑中，我们就无法理解人们的这种奇怪的聚集冲动。在这里，我将回到威廉·沃林格所提出的抽象与移情之间的二分法上：不仅存在着一些抽象的、理论的、纯粹理性的时刻，还存在着其他一些由参与和“触感”(tactilité)构成的、最广泛的意义上的文化的时刻。在我们的社会中，影像和感性的回归无疑指的是触碰的逻辑。我们当然应该把民间节日、狂欢节和其他欢腾时刻的重新涌现归为此类，即使它们或多或少都带有一些商业化的方式。罗伯托·达马塔用了一句巧妙而又值得我们关注的话说，在以上这些时刻，“人们自我转变，并发明了所谓的人民或群众”。在这里，“发明”一词应该取其最狭义的含义，即“使存在的东西出现、被找到”(in-venire)。狂欢节的极端性，其达到极致的戏剧性和触感，强有力地揭示了我们在这里试图定义的机制：人群情绪迅速高涨的机制，以及在人群中彼此形成、行动和互动的小结节。表演以其各种调性变化确保了共融功能的实现。“马戏团”(cirque)一词与“圈子”(cercle)一词有着相同的词源；我们也可以以一种隐喻的方式说，它们彼此之间相互加强。我们这个时代的特征正是大量圈子的灵活交织，这些圈子的有机联结构成了社会本能的各种形象。正是这种马戏团和圈子的戏剧性，这种圈子之间的联系，构成了社会本能的另一个特征，即“宗教情感”(religiosité)。我们必须从最简单的意思上来理解这个术语，即“依赖”[reliance，马塞尔·博勒·德巴尔(Marcel Bolle de Bal)]，并参考它的词源之一“religare”，即“relier”(重新捆扎在一起)。我不可能就此问题和专家们竞争，因为我的梦想的社会学并没有在宗教事物本身和“类比的宗教事物”(religieux par analogie)之间作区分，我只是想用“宗教情感”这个术语来描述自然、社会、群体和群众之间互动的有机联系。打一个已经使用过的比方，它是一团星云，和所有来来去去的(放射性的？)星云一样，它可能始终存在，且或多或少地影响着集体想象物。我们无法否认它今天产生的确凿影响。更确切地说，这种宗教情感可以与去基督教运动或其他任何形式的去制度化密切相关。至于原因，在于社会本能正是大型系统和其他宏观结构的饱和。但是逃离制度或至少不关注制度，并不意味着“重新捆扎在一起”的终结——它亦可以投入到别处。这个问题具有很强的现实性，像伊夫·朗贝尔、达妮埃勒·埃尔维厄—莱热(Danièle Hervieu-Léger)这样的社会学家都在致力于此方面的研究。我还想补充一点，这种宗教情感也可以与技术的发展并驾齐驱，甚至可以被技术的发展所强化。不管怎样，回到这几页的主要论点上来，我会说，情感与宗教情感之间是有联系的；在这方面，韦伯在《经济与社会》一书中针对“情感共同体”和“共同体的宗教情感”有过专门的论述。在他赋予它们的特征中，其中之一是“接近”(voisinage)，当然还有它们表达出的多样性和不稳定性。将这种“接近”与支配我们当代部落的邻近性、触觉性和短暂性联系起来，会不会是在滥用解释权？关于今天基督教的新情况，我们可能会谈到“亲和教区”(paroisses affinitaires，达妮埃勒·埃尔维厄—莱热)；我还会把这与我所谓的“选择性的社会本能”联系起来。这是一个可以作为方法论的范式。我们再也不能忽视同情的诸种形式，因为除了因果关系之外，它们也可以使我们对日益复杂的世界具有更加完整的认识。实际上，我在这里有意勾勒的象征关系，是与叔本华的“生存意志”或柏格森的“生命冲力”相类似的活力论图式的一部分。同样，社会本能和构成社会本能的部落主义在本质上也是悲剧性的：外表、情感、狂欢的主题都表明了有限性和不稳定性；但是，正如路易—樊尚·托马斯所强调的那样，所有的死亡仪式都是为“回到生命的通道上”做准备。这是社会本能的基本问题，它允许我们思考即将结束之物中的未来。对资产阶级特性固有的一切的失望，不应该掩盖正在形成的那些特别活跃的形式。通过自身的死亡，个体使物种得以永存。我将从《哈德良回忆录》(Mémoires d’Hadrien)中引用一句话：我相信共享每个人的存在是可能的，这种同情将是永生不朽之物中最难以磨灭的一种。——玛格丽特·尤瑟纳尔(Marguerite Yourcenar)同样，通过超越个体主义的范畴，社会本能使我们能够认识(conna?tre，即相伴而生)正在涌现的社会本能的新形式。

     二、“无角色”的共在综上所述，我们需要记住，社会生活总是由群体来决定的，无论是直接的还是反向的。这是部落主义的社会人类学结构的基础。记住这种庸常性(banalité)非常重要。有些人甚至把中世纪社会视为一种有机的组织体系，视为“社会学乌托邦”的模型。由此我们可以举几个例子：我们可以回想起，正是这种中世纪社会为托克维尔分析美国民主提供了背景；勒普莱也同样用它来阐述了“同根家族”(familles souches)的概念。这也同样适用于滕尼斯的“共同体”概念和涂尔干的“中间联合体”(associations intermédiaires)概念。在我看来，这种对中世纪的怀旧情绪远不止是一种比较材料。它也在提醒人们，我们不能完全抛弃与19世纪的实证主义所特有的机械主义和个体主义截然相反的有机观点。据说，马克思非常着迷于1789年的法国资产阶级革命，因为这是他心目中唯一成功的革命；他那些以本质上是资产阶级的范畴为基础的著作显示了这场革命的影响。这也许还可以用来形容涂尔干和中世纪研究的关系；也就是说，尽管他是理性和个体在社会中的首要地位的捍卫者，但他实际上也不得不指出情感和共同体的重要性。在我看来，涂尔干对“机械团结”和“有机团结”的区分，特别是他对这个区分的应用，已经不再适用。另一方面，我们也必须强调他确实过于纠缠这些团结的现实性。这并非无足轻重。实际上，尽管那些自称是社会学的法国学派的创始人的人并没有充分分析过这一点，但是可以肯定的是，对于涂尔干来说，前理性和前个体主义的一致性问题是社会得以且将要建立的基础。因此，他非常重视集体意识或那些特定的时刻(节日、共同行动)，特定社会正是通过它们来加强“对自身的感觉”。非常幸运的是，尼斯比特正确地强调了这一点，因为我们常常忘记，这种共融(communitas)观点已经超越了经济主义氛围中普遍存在的功利主义和功能主义。此外，值得注意的是，哈布瓦赫也正是从这个角度来分析群体的持久性的。在他看来，群体并非“个体的集合”，而是其他的东西。他对那些在“学院”(l’école，当然是指乌尔姆街的巴黎高师!)形成的群体的评论，也同样适用于对任何黑手党的研究。思想的一致性、非个人的关注、超越了特殊性和个体的结构的稳定性——这些群体的基本特征首先都基于共享的情感。在这一分析中，存在着一种有些神秘的去个人化逻辑。这种具有强烈爱欲和激情内涵的“持久群体的非个人性实质”与有机共同体所特有的整体论观点非常契合：一切部分，包括纠纷和功能障碍(dysfonctionnement)，都有助于维持整体，我们只需要观察初级群体(家庭、友谊、宗教、政治……)的构造就足以确信这种动力机制的相关性。我们可以在德国社会学(当然是滕尼斯，还有韦伯和曼海姆)中轻易地找到这种对个体主义的超越或相对化。这一点在齐美尔身上也是显而易见的，特别是他从秘密社会中清晰揭示的社会关系的情感和感性维度，以及它们在当代小群体中的蓬勃发展。这个文化事实对于理解我们社会在交流方面的发展至关重要。实际上，对基本结构或社会微观群体的分析，可能会使我们轻视了自文艺复兴以来已经显著增强的个体的角色。这就像寓言里的青蛙，它试图让我们忘记它属于它所处的集合，而不是这个集合中必不可少的基本元素。的确，用柏拉图回答普罗泰戈拉(Protagoras)的话来说，为什么个体是衡量万物的尺度，而他所吃的猪就不是？事实上，在群体中尤为明显的交流的逻辑，或互动，往往有利于这些群体的整体、建筑术和由此产生的互补性。这使我们得以讨论一种集体灵魂，一种涵盖并活跃了整个日常生活的基本母体。在不担心这些话的简单性和重复性的情况下，我们或许可以通过精确地强调表达当中的矛盾性方面，来讨论一种自然的社会本能。事实上，尽管这种表达可以采取侵略或冲突的形式，但仍具有一种形成集群的倾向。这就是帕累托所说的“结合本能”(instinct de combinaison)或“内在本能”(instinct interne)；根据洛克的说法，这种本能是所有社会的基础。在不评论这种倾向的内容的情况下，我们可以认为，口头和非口头语言的交流共同构成了将个体连接在一起的巨大网络。当然，普遍存在的理性主义观点曾经得出过只有口头语言表达才具有社会纽带的地位的结论。因此，我们很容易就能发现许多逃离这一社会纽带的“沉默”情境。这无疑是个体主义意识形态所产生的推论之一，这种个体主义意识形态从启蒙运动继承而来，并演化成了民众的生活方式、平常或节庆时的习俗以及建立在日常生活深邃处、无需用语言表达的惯习。而当代有关肢体语言、噪音和音乐的重要性以及邻近的研究，一方面加入了联系或建筑术中神秘主义的、诗学的、乌托邦的观点，另一方面也加入了理论物理学对于无穷小的认识。除了说现实只是一个由同质元素和异质元素、连续性和不连续性所构成的巨大装配物之外，它还能意味着什么呢？曾经，我们指出了某一特定整体的独特特征，即可以分离和突出的特征；但我们也开始意识到，最好还是要考虑到在社会生活中起作用的各种力量的共时性或协同作用。从此，就我们而言，我们发现个体不可以被孤立，而应该通过文化、交流、休闲、时尚等连接到共同体之中；这个共同体也许不再具有与中世纪时相同的性质，但仍然具有相同的形式。而我们应该做的，就是把这些形式清晰地展现出来。根据齐美尔给予我的启发，我提议将这一形式描述为个体间编织而成的“互惠纽带”(lien de réciprocité)。从某种程度上讲，在这种纽带中，行动、情境和情感相互交织，形成整体。于是我们就有了下面两个隐喻：社会纺织的动力学和社会纺织品的静力学(dynamique du tissage et statique du tissu social)。由此，正如艺术形式是由大量真实或奇妙的现象创造出来的一样，全社会的形式(forme sociétale)也可以由创造日常生活的微小事实特别创造而来。因此，这一过程将共同生活视为一种纯粹的形式，拥有一种自身的价值。这种不可抑制的、坚不可摧的“社会本能的冲动”(Geselligkeit)会根据当时的情况，通过政治和历史事件的正式道路或者拥有同样强度的庸常生活的秘密道路来表达自己。从这个角度来看，生活可以被视为一件集体的艺术作品。而无论这件艺术作品是品位低劣的、庸俗的、胡闹的，甚或是当代大众娱乐的众多表现形式之一，这些看起来都是徒劳且毫无意义的。但不可否认的是，这里依然存在着一个“政治”的社会，一个“经济”的社会，一个无需辞藻修饰的现实。我建议将这种社会共在称作社会本能，它可能是一种“社会化的游戏形式”。在我所钟爱的美学范式的框架内，游戏并不被终极性、实用性、“实践性”(praticité)或我们所说的“现实”所困扰；相反，它使存在风格化(styliser)，并揭示其本质特征。因此，在我看来，共在是一个基本事实。在任何其他的界定或定性之前，这种至关重要的自发性确保了一种文化特有的强大和稳固。随后，这种自发性可以变成人造的，也就是说可以变得文明化，创造出非凡的(政治、经济、艺术)作品。但是，即使只是为了更好地(重新)判断新的方向，回到纯粹的“无角色的共在”(être-ensemble sans emploi)的形式也是必要的。实际上，这可以作为一种背景，用来揭示在我们眼前重新出现的新的生活方式。新的形势将涉及性经济、工作关系、言语的共享、闲暇、基础集群的团结等等。为了理解这一切，我们需要运用相应的方法论工具，即群体的有机视角。

     三、“宗教”模型在撰写《宗教生活的基本形式》时，涂尔干并没有打算要对澳大利亚部落的宗教进行详尽分析。他的野心是要理解社会事实。韦伯也是如此，他的《新教伦理与资本主义精神》受到了来自社会学或狭义上的宗教史的大量批评。但这当然不是他的目的。更别提弗洛伊德的《图腾与禁忌》了!在每一个例子中，作者都有不同的目标，但他们都试图揭示一种逻辑，即“社会吸引力”的逻辑。我正是在这个角度上提到了宗教模型。这是一个完美的隐喻视角，因为确实，在所有的专业领域之外，在不希望以任何方式使它们失效的情况下，利用宗教意象来简要把握社会聚合的形式是非常重要的。这种横向比较的观点认为，人类历史起源于共同经历的想象物。尽管词源可能是不可靠的，但是“宗教”(religare，即重新捆扎在一起)即“依赖”(re-liance，即重新联结)仍是一种理解社会纽带的有效方式。虽然这可能会激怒那些纯粹主义者，但就我个人而言，我坚决支持彼得·伯格(Peter Berger)和托马斯·卢克曼(Thomas Luckmann)的观点：“社会学对‘现实’的理解介于普通人和哲学家之间。”此外，当我们考察心态史上的重大停顿时，很容易就能注意到，同为其因果的欢腾，经常会被一些以总体性(totalité)形式存在、且以总体性的角度生活和行动的小宗教群体所接管。政治/理想的分离不再具有意义，生活方式就是为自身而活，这就像本雅明所说的“最极端的具体”；在这里，庸常和乌托邦，需求和欲望，驻足“家庭”迈向无限每天都在游戏着。有人说，古希腊晚期的酒神“狂欢”(thiases)或基督教早期的小宗派是随之而来的社会结构的基础。也许，我们可以同样形容构成我们时代特征的情感—宗教集群的快速增长。因此，我们可以将宗教隐喻的使用比作激光束，它可以最完整地读取给定结构的核心。所有对狄奥尼索斯崇拜感兴趣的人都指出了他许多方面的独特之处，例如他较晚才进入希腊万神殿。就我们而言，通过强调他的象征意义，我们可以将他视为他异性的创始范式：一种既在封闭又在开始的事物。在这方面，值得注意的是，酒神狂欢是献给这位独特的、外来的神的宗教集群，具有一种双重功能。与传统的政治鸿沟相反，酒神狂欢是横向的。他们拒绝社会、种族和性别歧视，并继而整合为城市宗教的一部分。一方面，他们聚集在一起，构成了新的聚合、新的初级群体；另一方面，他们又恢复了新的社会的生命力。这种双重态度是所有基础性事物的核心。这是一个定期重复的程序，它尤其发生在我们观察到意识形态的饱和，或更确切地说是特定认知型(épistémè)的饱和时。对于基督教诞生的时期，埃内斯特·勒南清楚地展示了是最初的小群体孕育了后来的基督教：“只有小宗派才能有所奠基。”他把这些小宗派比作“小共济会”，而它们的效力主要基于这样一个事实：成员之间的邻近创造了深刻的纽带，这在彼此的信念之间产生了真正的协同作用。在一个过于庞大的结构中孤立和迷失(两者相同)的单独的个体及其理念，终究来说没有什么分量；但是，当个体们紧密地、邻近地交织在一起时，其效力就会因“共济会”的其他成员而成倍增长。这样一来，我们可以得出，思想具有其自身的繁殖力；这意味着在19世纪盛行的实证主义及其各种变体(如马克思主义、功能主义)受到了极大挑战。的确，现代性中普遍存在的、赞成政治计划和个体的原子化的经济学逻辑，无法把集体想象物的维度整合进来；它最多只是把集体想象物视为一种对精神方面的补充，一位仅供私人使用的多余的“舞者”。这毫不费力地导致了我们所熟悉的“世界的除魅”(Entsauberung)在社会理论中取得的辉煌胜利，却没有使我们观察到工人运动中神话(乌托邦)正在发挥的作用。相反，小群体倾向于在结构上恢复象征性的效力。我们看到了一个具有纤细而牢固的丝线的神秘网络一步步建立起来，这使人们得以谈论文化在社会生活中的复兴。这是这些以具有分裂但严苛的意向性的群体间的联结为基础的大众时代给我们上的重要一课。这就是我所说的“世界的复魅”。社会学家恩斯特·特勒尔奇(Ernst Troeltsch)对“宗派类型”(type secte)和“教会类型”(type église)进行了区分。通过进一步拓展这种类型学，或许再通过强调这种区分的明确性，我们可以说，正如存在着一些以“教会类型”为特点的时代一样，还存在着一些属于“宗派类型”的时代。对于后者而言，它更加侧重的是建制方面，其特点一方面是共在一直更新的力量，另一方面是对未来的相对化，也就是说在时间的三元组(过去、当下、未来)中给予当下更大的权重。这并非不会造成组织方面的后果：宗派首先是一个地方共同体，它如其所是地生活，不需要某种可见的制度性组织。对于这个共同体来说，只要感觉自己是信徒之间无形共融的一个参与者就足够了。这就回到了一个神秘的概念，即“诸圣相通”。因此，宗派是运行在邻近基础之上的小群体，它们只是隐约地、虚线式地融入更大的整体之中。“宗派类型”另一方面的特点是官僚机构的相对化。宗派里也许会有卡里斯玛式的领导者和精神领袖，但是他们的权力并非基于其理性的能力(神学知识)或教会的传统。这一事实可以削弱他们的权力，也不利于他们的长期统治。这也就是有人会说“宗派里的每件事都是所有人的事”的原因。在这方面，我们也许很难说有一种民主的态度；实际上，宗派是一个分层的有机系统，其中每个人都是群体生活中不可或缺的一部分。正是这种可逆性确保了整体的持续发展动力。由所遵循的授权机制建立而来的结构，也倾向于支持其成员采取漠不关心的态度。另一方面，“宗派类型”使每个人都要对所有人负责。这就不可避免地引发了从众性和从众主义的出现。当下、邻近、参与整体的感觉和责任感都是“宗派群体”中发挥作用的基本特征，而正是这些特征使我们所讨论的群体能够形成“群众”(masse)。的确，只有在存在着一个以长久为目标的、由稳固的权力所指导的僵化结构的情况下，我们才能够理解制度的帝国主义；相反，如果占主导地位的是地方主义，那么它很有可能会容纳以同样原则运行的其他实体。这就产生了联邦主义观念，或至少是共治(cohabitation)的观念，而这样的观念一般是由网络结构所提供的。与此相关，“宗派类型”的民众基础也同样值得我们注意。从古代晚期到今天，所有分析过该现象的人都同意这一观点。当我们观察自诞生以来前四个世纪里的基督教派别时，这一点尤其明显。众所周知，早期基督教首先吸引的是贫民和奴隶。此外，背教者尤利安(Julien l’Apostat)在镇压基督教时认为，他所面对的只是一些没有受过教育的群体，这些群体不受他认为是哲学家的精英阶层的支持。中世纪的宗派也是如此，而且这一点似乎是不变的。实际上，我们可以说，对神职人员和统治阶级而言，宗派结构总体上是与之对立的，或者至少是无足轻重的。这是根据之前讨论过的邻近思想得出的结论。在对自上而下的权力的从众主义和谨言慎行当中，我们可以发现无政府主义逻辑的一般观点：无国家的秩序。正是从这个意义上讲，我们可以发展恩斯特·特勒尔奇关于宗派的理念型的主张。它使网络(réseau)这一社会形式得到强调：它是无组织但坚固的整体，是不可见却能够作为任何整体之骨骼的东西。我们知道，历史编纂学总体上傲慢地无视日常生活遭遇的温床，只关注少数涌现的结晶(人或事件)。社会科学(政治学、经济学和社会学)也是如此，它们忽视所有无组织的东西；更糟糕的是，它们还否认这些东西的重要性。“宗派类型”出于其本身的民众维度，强调了一种群众基督教的存在，它就像地下水一样深深灌溉了可以被定性为教会、宗派或运动的特定组织。当代教会中基础共同体或亲和群体的复兴表明，这种地下水还远未枯竭。但在有些时候，它会为我们所滥用，没有得到悉心的照料；而在其他一些更为“生态”的时期，我们则会意识到它的功劳，尤其是共享、互助和团结的牢固黏合剂。这就是社会本能能够在长期内具有持久性的原因。小群体提供了一种建筑术构造的完整模型，我们可以在其中发现上述特征在所有理论体系化之外的现实化。我们知道，“行会”的起源可以追溯到宗教的兄弟团体(les confréries)，或者是被称为“兄弟会”(les frairies)的古代教区分支，后者指的是兄弟间的分享。它们的词源特别强调共生，强调家庭团结，强调起源于遥远的氏族分裂的小集群。如今，在被遗忘之后，“行会”其实还存在，只是换了其他的名字；这种基本结构并非没有新的现实性和新的调性变化，但其形式在本质上仍然是宗教的(reliante，重新联结的)。所谓的“宗派类型”可以被理解为对制度的纯粹理性管理的一种替代选择。随着时间的推移，这种替代选择变得越来越重要。它强调了情感在社会生活中的作用。这将鼓励邻近的游戏和新生事物的热情。正是从这个意义上讲，宗教模型中肯地描述了逃离了任何种类的中心性，有时甚至逃离了合理性的网络现象。我们必须反复申明，当代生活方式不再围绕单一的一极构筑，反而以一种相当随机的方式依赖于各种各样的事件、经验和情境，即所有能够导致亲和集群形成的事物。仿佛超现实主义的“疯狂的爱”(amour fou)、“客观偶然”(hazard objectif)和情境主义的邂逅、“漂流”那样发生的一切，都正在逐步渗入社会机体的毛细血管之中。生活作为一件艺术品，不再是少数人的行为，而是一个群众的过程。当然，它所涉及的美学不能被还原为一个品位(或好或坏的美学品位)问题或内容(审美对象)问题。我们感兴趣的是纯粹的美学形式：集体感觉是如何被经历和被表达的。

     四、选择性的社会本能可以说，只有根据一个时代所持有的他异性观念，我们才能确定给定社会的基本形式。因此，相对应于集体感觉的存在，我们将看到网络逻辑的发展，也就是说吸引和排斥的过程将通过选择来完成。我们正在目睹被我称作“选择性的社会本能”(socialité élective)的发展。这种机制当然一直存在，但是在现代性中，它被包括妥协和长期目标的政治纠正所缓和，超越了特殊利益和地方主义。相反，日常生活或社会本能(相对于政治和社会)的主题强调社会直接经验的根本问题在于关系主义，它可以以一种更为琐碎的方式转译为个体之间或群体之间的并肩协力。当然，依赖本身要比被联系在一起的元素更为重要。这与其说是一个需要实现的目标，不如说是“共在”将要占据上风的事实。用齐美尔的话来说，即是“互相支持、互相伴随、互相敌对”(fur-mit-gegeneinander)。因此，我们就看到了我所谓的形式主义社会学(la sociologie formiste)的必要性，这是一种记录现有形式和构型，而不对它们进行任何批评或判断的思维。这种现象学是回应日常生活美学化的一种美学态度。这带来了一种使用来自各个领域和地点的例子的随机方法，它只是一种围绕共同生活(Zusammensein)主题的音乐变奏。然而，我们不应该害怕在各个方面老调重弹、重整旗鼓，因为我们很难用主要从政治的角度发展而来的分析工具来理解一种群体现象；而且，还有一个因素导致了当前的一个普遍错误，那就是我们是站在个体主义复兴的角度上分析政治的衰落和社会意义的丧失的。因此，让我们继续我们的漫步，特别是要继续强调这些集群的情感或“情感型”(韦伯)方面。我们惊奇地观察到，社会本能在其创始时刻是尤为表达内心情感的。同样的情况也发生在想要与所有人加强联系或想起所有人的共同点的时候。从这个意义上讲，用餐是一种真正的圣礼。“它使看不见的恩典可见。”教义问答如是说。我们可以用更现代的方式说，这是一种卓越的象征技术。从圣餐礼到政治宴会，再到朋友间的“便饭”，这份纪念程序的清单可以很长，它们都可以巩固联盟、消除对立、修复动摇的友谊。在这里，“用餐”是一个纽带的隐喻，这种纽带产生于欢腾时期的小团体内部。从大量的私人崇拜到为新基督教领袖或现代革命者提供保护的小房间的紧密组织，新的社会聚合和替代性价值的诞生都源于我们所谓的网络逻辑，它强调了情感的温暖，或至少表明了它对社会结构或社会客体的重要性。正如我们一再强调的那样，在政治活动中，这种情感冲动的存在是不可否认的。值得一提的是，它在经济秩序中亦不无作用。这就是塞莱斯坦·布格莱在其关于种姓的论文中的分析。他从与针对同业公会或行会的说法相似的角度出发，表明种姓制度只是中世纪行会的极端“僵化”形式。我们知道这两者分别在西方和印度的工业结构、经济结构中起到过重要作用，而这些作用只有在共生、团结、司法互助等实践，以及其他所有文化的或宗教的表达存在时才能存在。因此，经济秩序是一切通常被我们归入象征范畴的东西来维持的。这个例子表明，世俗社会是一个整体，将其切片处理将是徒劳无益的；在这个整体中，交际的、节日的、庸常的共在占据着不可忽视的地位。直至贤人涂尔干以后，人们才认识到了情感的作用。我曾经以他在《宗教生活的基本形式》中对集体欢腾的分析指出过这一点。更加令人惊讶的是他在《社会分工论》中赋予情感的重要地位。由此，以一种有些活力论的方式，他将群体归结为“自成一格的生命之源。(群体)散发出一种热，温暖或唤醒心灵，使他们产生同情……”没有比这更清楚的表述了。他还预测，“情感流露”将会在“未来的法人团体”里占据一席之地。我们几乎可以从中读到对当代网络的分析。可以肯定的是，如果我们不整合这种情感维度，著名的中间体(corps intermédiaires)理论——也许是涂尔干最重要的贡献——将是完全无法理解的。此外，很明显，对群体的强调是对个体主义的解构，这种解构似乎在那些自称是涂尔干式的实证主义者的人当中非常盛行。这种个体主义是存在的，这是不可否认的，它使新生的社会学得以解释现代性的特有动力；但与此同时，它又被它的对立面所抵消，或者更确切地来说，它被替代性元素的余效(rémanence)所平衡。事实上，正是这种自相矛盾的张力保证了一个既有社会的紧张力。我们必须如此理解涂尔干著作中经常出现的活力论。这是对共同体的怀旧情绪吗？也许吧!无论如何，他都强调了这样一个观念：和个体机体一样，社会机体也是一个复杂的有机体，其功能和其功能障碍得到了最佳的配合。由此，他将社会劳动分工和生理劳动分工进行了比较：它们只出现在“已经具有一定凝聚力的多细胞团块中”。如果存在一个有机概念，那它必然是以“血缘关系”和“对同一片土壤的依恋”为基础的；因此，对自发性的诉求，对超越简单契约理性的冲力的诉求，都把重点放在了关系主义之上，放在了作为所有社会整体基本元素的一系列吸引力与排斥力的联系之上。我们知道，被奉为神明的萨德(Sade)侯爵的色情结构，已经被分析为在其所有元素中普遍存在着的一些化学结合。这一极端的隐喻可能会对我们的研究目的有用：爱欲或激情有利于不同元素集为群体，而这要取决于这些元素本身的“价态”(valence)。这种结合可能会出现饱和，随后我们就可以见证到另一种结合的诞生。因此，在自发活力论的领域，我们可以看到，静态的共同体、空间，与动态的群体的诞生和死亡间的合取和/或矛盾张力在运作，二者在这个空间里形成了共同体，并一同生活。关于结构和历史的旧争论正在被关于日常生活遭遇的偶然性和必然性的争论所取代。以这种方式理解的社会不能被还原为一种理性的机制，反之，它是通过每个个体所属的不同群体的邂逅、情境和经验，在最强烈的意义上体验和组织自身的。这些群体交织在一起，形成了一个未分化的团块和一些高度多样化的极点。如果我们坚持活力论的图式，我们可以把这称为原生质现实(réalité protoplasmique)，这些现实是由营养物质和细胞核紧密结合而成的。这一比方的优点在于既强调了情感(吸引力—排斥力)在社会生活中的重要性，又表明了情感是“无意识的”；或者用帕累托的话来讲，是“无逻辑的”。我们必须坚持这种有机性，因为它就是我们今天所看到的许多被认为是非理性态度的条件。我们无法给它一个确切的定义(因此我使用了隐喻)，但是通过这团星云，我们可以理解我在过去几年里称为社会本能的事物。正如我所说的涂尔干思想中的余效那样，我们也可以说，黑格尔的浪漫主义里存在着一种基于对共同体的怀旧情绪的理论常量。除了平等主义和社会契约之外，黑格尔还有一种“同心圆”式的社会观；也就是说，组成社会的不同圆圈相互调整配合，且它们只有在相互联系时才有价值。因此，在黑格尔看来，国家是一种“共同体的共融”(communitas communitatum)；首要的并非个体，而是他们之间的关系。这种相互连接的想法是值得我们注意的，因为它强调了情感所起到的并肩协力的黏合作用。从这个意义上讲，与传统的解读相反，黑格尔的“国家”可能只是一个空集，一种理论理念，其唯一的功能就是揭示逐步构成整体的各种元素的自发装配。当然，这个装配产物绝不是统一的，它在许多方面是混沌的，但它也很好地反映出一个虽不理想，但还算能够保持存在的社会。我们实际上可以说，网络的逻辑和作为其载体的情感本质上是相对主义的。那么，我们是否就应该像大家所达成的共识那样说，构成当代群众的群体是没有理想的？也许我们最好要注意到，他们对社会应当如何这一绝对问题没有什么看法。每个群体本身就是自己的绝对。这就是情感的相对主义，它尤其反映在生活风格(styles de vie)的从众性上。但这是以众多生活风格的存在，即某种多元文化主义为前提的。这些生活风格以一种冲突与和谐并存的方式相互确认并彼此对立。正是这种群体的自给自足给人造成了一种封闭的印象。然而可以肯定的是，投射态度的饱和，即朝向未来的意向性的饱和，也就是“外延”(ex-tensive)，被关系的一种更加“内涵”(in-tensive)和活在当下的性质的增强所抵消。通过增加社会关系的可能性，现代性在一定程度上清空了它们所有的实在内容。这尤其是现代大都市的一个特点；而且我们知道，在已有众多讨论的群居的孤独中，这一过程并非毫不相干。相反，后现代性倾向于在当代特大都市里支持缩回群体和加深这些群体的内部关系。应该理解的是，这种加深绝不是一致主义的同义词，因为冲突确实是其中的一部分。不过，这不是问题的关键，我们只要记住吸引和排斥是关系主义的原因与结果就足够了。这一关系主义正是上述“多细胞团块”(涂尔干)或“同心圆”(黑格尔)的载体。自然而然，这种亲和网络的结构与通常作为经济—政治联盟基础的唯意志论预设没有任何关系。事实上，我们需要意识到的是，我们所描述的“情感”(“情感型”)星云并不意味着一种人文主义甚至人类形态学的偏见。我们知道，我的“迦太基必须毁灭”(delenda carthago est!)是指：个体及其各种理论化与这个问题无关；这个个体对正在进行的历史所做的行动也是如此。在以混乱为极点的狄奥尼索斯式主题的框架内，欢腾的群众(乱交、节日的拥挤、体育的狂热)或日常的群众(庸常人群、消费者人群、追随者人群……)都远远地超越了个体化原则的特征。虽然说特殊的意向性在互动过程中确实起到了一定的作用，但是这不应妨碍我们将其视为一种社会“形式”，而这一过程是由“众多其存在避开了个体意识的微小渠道”所完成的。齐美尔把这称作是“联合效应”(Zusammenschluss)。实际上，虽然我们不可能确定什么是最重要的，但可以肯定的是，群体的优越性和情感的主导性确实使日常生活的密度主要由非个人的力量构成。此外，这也解释了18世纪以来一直在反思社会存在的知识分子否认它的原因。然而，这种日常生活——它的轻浮和它的肤浅——确实是任何形式的聚合都能得以可能的条件。正如我已经说过的，马塞尔·莫斯所恰当描述过的素性和惯习，不仅决定了构成我们的风俗习惯，还决定了我们所沐浴的、就像是营养丰富的血浆一样的环境。但它们是完全有意识的。它们就在那里，它们的厚重是命令性、强制性的。我们经历它们，却没有把它们说出来。也许我们不应该害怕说自己过的是有些动物性的生活。这就是当代群众中运作的网络逻辑对我们的提醒。此外，这所导致的非个人化，或者更确切地说是去个体化是可感知的，因为越来越多的情境是根据气氛的概念进行分析的。在许多领域，比如时尚、意识形态、性等等，主导人们脑海的将更多的是朦胧和模糊，将是诸如“méta-”“trans-”这样的形容词，而不是同一性或特征的明确性。在这一点上，涉及“氛围”(感觉，气氛)的科学研究或新闻报道的骤增是具有启发性的。这对我们的分析方法不无影响，尤其是考虑到它们日益具有的理论上的谦逊特点。这里我们没有必要详细阐述这个问题，而只需要指出这是由以下事实造成的结果：一个充满自信(和自我意识)的文明整体，一套以概念的清晰性和理性的确定性为主导的表征，正在让位于被我称为组织和思考世界的方式均“模棱两可”(clair-obscur)的事物。就像所有其他的模棱两可一样，这种模棱两可不仅具有自身的魅力，而且具有自身的法则；如果我们想要从中认识自己，那就一定不能够忽视这些法则。

     五、秘密法则现代群众的特征之一，也是最重要的特征之一，当然是秘密法则(loi du secret)。在一篇社会学小论文中，我曾试图证明黑手党可以被视为社会本能的隐喻。这不仅仅是一个只能在少数场合下开的私人玩笑，特别是它一方面强调抵御外部影响，即抵御自上而下的权力形式影响的保护机制，另一方面强调由此产生的秘密是如何加强群体的。通过将这一隐喻转移到一个不那么不道德(至少不会从不道德中得到什么好处)的层面上，我们可以说，我们所熟悉的、作为当代群众的构成元素的小部落表现出了类似的特征。在我看来，秘密这一主题无疑是理解我们眼前的社会游戏的首选方式。但当我们考虑到外表或戏剧性在日常生活舞台上的重要性时，秘密似乎就变成了悖论。我们街道上的杂乱无章不应该使我们忘记，在展示和隐藏之间，可能存在着微妙的辩证法，就像爱伦·坡的那封《失窃的信》(La Lettre volée)一样，公开炫耀可能是最能确保不被发现的方式。在这方面，我们可以说，就像黑手党成员戴的博尔萨利诺帽(borsalino)一样，城市外观的多样性和侵略性是当代微观群体秘密、密集生活的最明显的线索。在《秘密社会》一文中，齐美尔强调了人格面具的作用。我们知道，面具的功能之一是将个人整合到整体结构之中。面具可以是夸张的彩色头发、古怪的文身、再利用的复古服装或对BCBG风格的从众主义。在所有这些例子当中，它都会令个人隶属于一个秘密社会，即隶属于我们所选择的亲和群体。在这里，的确存在着“去个体化”，或者最神秘意义上的、对一个庞大整体的参与。我们稍后将看到，面具使我成为反对既有权力的阴谋家；但就目前而言，我们可以说，正是这个阴谋使我与他人联结了起来。这不是偶然的，而是在结构上有效的。对于伟大的神秘主义者心目中的终极沟通形式——沉默，我们再怎么强调其统一功能都不为过。尽管在词源方面存在争议，但是我们仍然可以指出，在“神秘”(mystère)、“神秘主义者”(mystique)和“缄默无言”(muet)之间存在着相互的联系，这种联系是使人得以共享一个秘密的初始联系。要共享的秘密是微小的，还是客观上根本不存在，其实并不重要。哪怕它是空想出来的也没关系，只要能引发一些共享就够了。正是这种秘密，给予了他们力量，使他们的行动充满活力。埃内斯特·勒南清楚地表明了秘密在基督教网络诞生之初的构成中所起的作用：它让人们惶恐不安，但也起到了吸引作用，并为今天我们所知的基督教的成功发挥了重大作用。每当我们想要建立、恢复、纠正一种秩序、一个共同体时，我们都要依赖于秘密，是秘密加强和巩固了基本的团结。这也许是那些谈论“缩回”(rétrécissement)日常生活的人唯一正确的方面。但是他们的解释是错误的：重新关注邻近之物，以及由此产生的最初的共享，绝不是软弱的标志；相反，这是开创性行动最为确定的标志。对政治的沉默呼唤着社会本能的复兴。在过去的会社(sodalités)中，共同用餐意味着我们知道必须对外界保守秘密。“家庭事务”，无论是严格意义上的家庭事务、扩大家庭的事务还是黑手党的事务，都是不可以拿出来公开讨论的。警察、教育工作者或记者们经常会在他们的工作中遇到这样的秘密。可以肯定的是，儿童违法行为、乡村犯罪或各种各样的事实从来都不会让常人轻易得知。同样的道理也适用于社会学调查。在调查中，我们必须要指出，即使是以一种暗示的方式，调查对象也总会有一种向陌生人的视线屈服的缄默；这是一个重要的参数，必须纳入我们的分析之中。由此，我要反驳那些(即使只是在语义上)使我们“缩回”日常生活变得无效的人说：我们面对的是一种“集体隐私”、一条不言自明的规定、一项荣誉守则、一种氏族道德的在场，它以一种几近刻意的方式保护自己免受外部或自上而下的力量的威胁。这种态度肯定与我们目前谈论的内容有关。确实，这种态度的特点是促进自我保护，是一种“群体利己主义”，它使该群体可以在一个更大的实体中几近自治地发展。这种自治与政治逻辑相反，它既不“赞成”，也不“反对”，而是故意旁观(à c?té)。这表达为对对抗的厌恶，对行动主义的厌倦，对斗争精神的疏远。我们可以从年轻一代对于政治的总体态度，以及女权运动、同性恋运动、生态主义运动等以解放为主题的新生事物中发现这一切。有许多美丽灵魂称这种态度为妥协、堕落或虚伪。而同往常一样，这类规范性的判断并没有什么意义，它们并没有抓住这些“回避式”(par évitement)的生活方式中运作的活力。事实上，这种回避，这种相对主义，可能是一种战术，它确保了群众唯一的责任：保持构成它的群体的持久性。实际上，秘密是民众矜持的极致形式，我已经证明过这种矜持社会人类学上的连续性。作为一种社会“形式”(不去谈它可能完全相反的特殊现实化)，秘密社会使抵抗成为可能。尽管权力倾向于鼓励集中化、专业化和建立一种普遍性的社会与知识，而秘密社会始终处于边缘，坚决保持世俗化、去中心化，且没有教条化的、不可违反的教理大全。正是在这样的基础上，源于民众矜持的抵抗才能够在数个世纪中保持不变。像道教这样的历史实例，清楚地表明了秘密、民众和抵抗这三个术语之间的联系。此外，这种联系的组织形式恰巧是网络，它是一种平行的经济、社会，甚至是行政的因与果。因此，即使没有以现代政治科学使我们习惯的范畴来表达，这块特别肥沃的土壤仍应引起我们的注意。这是一条非常具有启发性的研究路径，即使(并且是因为)它很少被考虑到。我建议称之为地下集中假设。在某些情况下，秘密可能是在一个有限的群体中与他异性建立联系的一种方式；同时，它决定了这个群体面对外部世界的态度。这条假设是对社会本能的假设，它的表达方式当然可以是千差万别的，但是它的逻辑是不变的：共享一种习惯、一种意识形态或一种理想的事实决定了共在，并使其得以成为一种保护，抵御任何来自外部的强制。与强制的、外在的道德相反，秘密的伦理同时具有联盟性和平等性。就连粗鲁的俾斯麦总理在谈到柏林的一个男同性恋团体时，也注意到了这种“被禁止的集体行为的平等化效应”。同性恋在那时并不时尚，平等亦然；当我们知道普鲁士容克之间存在的社会距离感后，我们就可以更好地理解我刚才所指出的秘密在这个同性恋团体中的性质与功能。群体成员之间建立的信任是通过仪式、特殊的识别标志来表达的；它们没有其他的目的，只有为了加强小群体对大群体的对抗。前面提到的双重运动同样适用于此；从学术密语到帮派青年的“‘反向’语言”(verlan)也具有同一机制：情感的秘密分享在加强紧密联系的同时，也有助于抵抗统一化的尝试。对仪式的提及强调了群体和群众的抵抗的基本品质更应是狡计，而非攻击。这样一来，它可以通过被视为已被异化或正在被异化的实践来表达自己。在永恒暧昧的弱小面具之下，却隐藏着一种不可否认的力量。它就像一名顺从的家庭主妇，并不需要任何权力的符号，就能确信自己是一名副其实的家中暴君；或者就像埃利亚斯·卡内蒂对卡夫卡所分析的那样，它就像一种明显的羞辱，却反过来为屈从于羞辱的人巩固了真正的力量。在与菲莉丝(Felice)的婚姻观念作斗争时，卡夫卡就实践了一种不合时宜的顺从。他的沉默，他对秘密的癖好“都应该被视为其固执性格的必然做法”。这是我们可以在群体实践中发现的一个程序。狡计、沉默、弃权、社会的“软肋”都是需要警惕的可怕武器。这同样适用于讽刺和嘲笑，从中期或长期来看，它们亦能够动摇最坚实的压迫。与正面斗争的要求相比，抵抗显得比较低调，但它的优点是支持那些抵抗者间的共谋关系，这才是关键之所在。斗争总是试图超越它自己，超越那些领导它的人——它总是有一个目标要实现。相反，沉默的实践首先是有机的；也就是说，敌人不如实践所分泌的社会黏合剂重要。在第一种情况下，我们面对的是一种我们所创造的历史，是一种个人的或通过契约结合的历史。在第二种情况下，我们接触的是一种我们会集体面对的命运，即便只是迫于形势。在这里，团结不是一种抽象，也不是一种理性计算的结果，它是一种使我们得以带着激情行动的迫切的必要条件。这是一项长期的工作，诞生出了我们之前提到的固执和狡计；这是因为人类没有什么特别的目标，却有一个基本目标，那就是确保物种的长期生存。当然，这种自我保存的本能不是有意识的，因此不需要理性的行动或决定。但是，如果想要取得最佳的效果，这种本能就必须在最邻近的地方发挥作用。这解释了我提出的小群体与群众之间的联系，也产生了我们所谓的“生活方式”：它们属于邻近秩序，具有众所周知的现实性。我们尔后会更加准确地审视这一点，但我们已经可以指出，“团结—邻近群体的维持”这一合取在家庭的概念中得到了很好的表达；当然，我们必须从扩大家庭的意义上理解这一点。在这方面值得注意的是，这一人类学常数本身并非没有效力，尽管历史学家或社会分析家往往忘记指出这一点。从古代的城市到我们现代的都市群，“家庭”的功能就是保护，就是作为抵御外界的壁垒，限制自上而下的权力的侵犯。这就是劳务经理(padroni)、庇护主义(clientélisme)和各种形式的黑手党的整个主题的起源。回到古代晚期，我们可以强调一个与我们的主题如此契合的话题：圣奥古斯丁是如何在基督教共同体就是“上帝之家”(familia Dei)的意义上设想自己的主教角色的。教会早期的扩张取决于其领导人的素质，以及能够保护教会免受国家巧取豪夺的团结网络。然而，尽管这种社会结构在地中海地区表现出色，尽管它在那里是以极致的形式出现的，但它绝不仅限于此。必须强烈肯定的是，即使由于对客观性的关注而有所缓和，这些由系列性的遭遇给我们讲述的社会结构——乃至并包括了最为当代或最具理性的社会结构——都是由前面所提到的亲和机制所贯穿的。无论是狭义还是隐喻意义上的家族主义和任人唯亲，都占据了一席之地；通过“身体”、学校、性癖好和意识形态，它们从未停止过在政治的、行政的、经济的或工会的庞大整体内部重建一些保护性的小环境和特殊的领地。这是共同体或“教区”永远都在做的事情，尽管它们谁都不敢承认。当然，为了做到这一点，即使是采取最不体面的手段，人们也在所不惜。各种各样的社会调查都发现了有利于“家庭”的“幕后操纵”的非正式程序。从来自巴黎各所高等专业学院的高级行政人员，到利用工会集团的曼彻斯特码头工人，他们之间的互助都是相同的；而且就我们所关注的问题而言，这种互助清晰地表达了一种可以强化特定社会本能的狡计机制。在那些自称是最纯粹道德的守护者——高级公务员、高级知识分子、民意记者和其他伟大的良心——的社会阶层中，指出其中运作的这种非法主义(illégalisme)是很有趣的。我们只需要指出，在宇宙万物的眼中，并没有“义人”(justes)的存在，当然你也可以对此不抱有任何幻想。我想补充的是，这当然是一件好事，毕竟只要它们可以相互制衡，这些各种各样的非法主义就会像韦伯所分析的诸神混战一样彼此相对化或中和。借用蒙泰朗(Henry de Montherlant)的话来说，“非道德中总有某种道德……某种小集团仅为自身锻造的道德”，这必然会导致对一般道德的漠不关心。对看似失范性的秘密及其效力的反思，会得出两个看似互相矛盾的结论：一方面，我们目睹了个体化原则的饱和，以及随之而来的经济—政治后果；另一方面，我们可以看到正在成形的交流的日益发展。这一过程可能意味着，只有在有机的语境下，我们才可以理解微观群体的大量增加。部落主义和群众化是相辅相成的。与此同时，在部落邻近的范围内，一如在有机群众的范围内，我们越来越多地求助于“面具”(在前文指出过的意义上)。掩藏得越深，我们就越能加强共同体的纽带。实际上，在一个循环的过程中，为了认识自己，我们需要一个象征，也就是两面性，以产生这种自我认识。由此，在我看来，这可以用来解释我们今天所观察到的、具有各种调性变化的象征主义的发展。社会关系是以具有明确身份和自治存在的个体之间的理性联系为基础的，而社会本能则是建立在象征结构基本的暧昧性的基础之上的。如果我们继续分析，我们可以说，不再是个体责任的自治将转移到“部落”，即小的共同体群体之中。许多政治分析家一直都在关注这种飞速增长的自治化(不乏对此感到担忧)。从这个意义上说，秘密可以被看作是理解当代生活方式的一种方法论工具，因为用齐美尔的一句话来说，“秘密社会的本质是自治”，一种接近无政府状态的自治。在这方面，我们只需要记住无政府状态首先是在寻求一种“无国家的秩序”。这在某种程度上可以从我们在微观群体(部落主义)的内部，以及占据了我们特大都市的空间的各种群体(群众)之间运作的建筑术中显现出来。总而言之，我们可以肯定，由部落主义和群众化所引起的“失序”(déréglement)，或更确切地说是放松管制(déréglementation)，以及由这一过程所导致的秘密和庇护主义，都既不应该被视为全新的东西，也不应该被视为纯粹负面的东西。一方面，这是人类历史遭遇中经常出现的一种现象，特别是在文化变迁时期(在这方面，古代晚期的例子具有启发意义)；另一方面，通过打破与中央权力或其地方代表的单边关系，群众将通过其群体发挥竞争和可逆性的作用：群体之间的竞争，以及群体内部不同“东家”之间的竞争。正是这种多神论可以使我们相信，群众与其说是衰退的，不如说是动态的。实际上，我们在社会网络中所观察到的“另成一伙”(bande à part)并不意味着共在的结束，它仅意味着自己将投入制度的合法性所承认的形式之外的其他形式。唯一严重的问题是弃权的开始，即“另成一伙”可能会诱发既有社会的内爆。我们已经观察到了这种现象，因此那些除去个人偏好、信仰乃至怀旧情绪之外首先关注那些正在诞生之物的社会学家，并不会对此感到惊讶。

     六、群众和生活风格无论我们称其为生活方式，还是日常生活(的社会学)，可以肯定的是，这都是我们不能再忽视的主题。同样，我们不能再满足于对它的批判，不论这种“批判”是以一种未被异化的生活的名义，还是以一种“应当如何”逻辑的名义。就我而言，我认为这一主题(重新)涌现是当今范式转变的一个重要标志。更确切地说，我将提出这样一条假设，即全社会的动力——它们或多或少地以一种地下的方式贯穿了社会机体——可以与微观群体创造自身的能力联系起来。这也许是卓越的创造、纯粹的创造。也就是说，我们关注的“部落”可能有一个目标，有一个终极目的，但这并不是最重要的；最重要的是构成这样的群体本身所花费的能量。因此，发展新的生活方式是一种我们必须注意的纯粹的创造。强调这一点很重要，因为根据制定好的东西来判断所有事物一直就是社会学的“法则”。这样的呆板经常使我们与正在诞生的事物擦肩而过。在失范和典范之间的往复运动是一个我们尚未发现其丰富性的过程。因此，为了使我的假设更为精确，我会说：当代微观群体的网络构成是群众创造力的最完美表达。这使我们回到了共同体这一古老观念。在每一个创始时刻——我称之为文化时刻，与随后的文明时刻对立——生命的能量似乎都集中在创建新的共同体形式上。我要呼吁历史学家：难道人类发展的每一次重大突破——革命、衰落、帝国的诞生——不都目睹了新的生活风格的激增吗？这些生活风格可能是欢腾、苦行，也可能是转回过去或朝向未来；无论如何，它们的共同特征是：一方面打破了人们普遍接受的东西，另一方面强调了社会聚集的有机方面。从这个意义上说，创始时刻的“融合群体”已经成为我们之前所讨论过的象征主义的一部分。就像著名幽默作家阿方斯·阿莱所说的“村中城”那样，我们可以看到所谓的“城中村”的兴起，也就是作为基本细胞特征的面对面的关系的兴起。这可以是团结、日常生活、信仰实践甚至小型职业联合体的结果。在这些不同的点上，历史分析可以帮助我们揭示大都市和当代特大都市的发展。实际上，我们所谓的“危机”可能不是别的，而是经济、政治或意识形态的宏大结构的终结。在所有这些领域中，我们只需要参考各种经验、去中心化和其他微小自治，参考知识的“爆炸”和人类般大小的实体的表演性，就足以能够理解我所提出的部落范式的恰当性。必须强调的是，这种范式与个体主义逻辑完全不同。事实上，与个体可以(在法律上，即使不是在事实上)在其中自给自足的组织相反，群体只能被理解为一个整体。这是一个本质上关系主义的视角，无论这种关系是吸引还是排斥，都不会改变这一点。我们在这里所讨论的有机性，是另一种描述群众及其平衡的方式。除了强调宏观政治或宏观经济观点以外，对当代都市生活的研究还揭示了(重新)构造我们街区的象征性关系。这绝非口惠而实不至。核心家庭的碎裂与流离失所，以及由此导致的孤立感——所有这些分析无疑都出于改革或革命的良好意图，但是如果仔细观察，这主要是由城市的发展没有经过深思熟虑造成的。我们目睹了扬和威尔莫特在对伦敦东区的研究中提到的一个“准部落式的亲属关系和共同体系统”时的“真正的惊喜”。这一严谨的“准”(quasi)字如今已不再适用，因为意识形态的壁垒已经倒塌，部落主义每天都在被证实。无论这是好是坏，我们都必须指出，虽然部落是团结的保证，但它也代表了控制的可能性；因此，它可能也是村庄里的种族主义或放逐制度的根源。作为一名部落成员，可能需要为他人牺牲自我，但也可以如同小店主沙文主义所允许的那般思想开放。在这方面，漫画家卡布(Cabu)所创作的《乡巴佬波夫》(beauf)十分具有启发性。不论如何，抛开所有的评判态度，有着或多或少的出众方面的部落主义，正在越来越多地渗入我们的生活方式。我倾向于认为它本身正在成为一个目的；也就是说，它通过团伙、氏族或帮派，来提醒我们情感在社会生活中的重要性。正如最近的一项关于“次级群体”的研究所指出的那样，单身母亲、女性主义者和同性恋者并没有寻求一种“个体境况的临时解决方案”，而更像是在寻求一种“对团结规则的全面再思考”。利益是次要的，甚至不确定是否需要成功，因为这可能会有失去共在所带来的温暖的风险。刚才所说的有组织的运动的情况就更是如此，因为其中的大量分散群体的唯一目标就是共同取暖。事实证明，这样的目标将会逐步影响到整个社会。正如我所指出的，正是这个网络将群体和群众联系了起来。这种联系没有我们所知道的组织模式的僵化，而更多地是一种氛围、一种心态，且能通过优先考虑外表和“形式”的生活风格得到完美表达。这在某种程度上是一种集体无意识(或非意识)，可以作为大量的群体经验、情境、行动或闲逛的母体。在这方面，值得注意的是，当代群众仪式是微观群体作用的结果，这些微观群体一方面具有高度的独特性，另一方面又在形成一个难以区分且相当混乱的集合。我们可以通过狂欢的隐喻和对个体同一性的超越来指称它们。我们来继续探讨这个悖论：我们可以在各种各样的体育聚集中感知到这些部落—群众仪式(部落仪式和群众仪式)，它们通过媒体发挥出众所周知的重要性。我们也可以在百货商店、大型超市、商业中心的消费(耗费？)狂热中发现它们，这些地方当然都是在销售产品，但分泌的更多的是一种象征主义，即参与一个共同“物种”的感觉。我们还可以在观察大都市的街道上那些漫无目的的闲逛中注意到这一点。只要我们仔细观察，就能发现这种与动物迁徙类似的、难以区分的并肩关系，实际上是由许多相互作用的小细胞所组成；它还渗透着一整个系列的对人和地点的认识，这些认识把文化符号杂乱无章的鼎沸变成了一个井然有序的整体。当然，我们的眼睛需要适应这种不断的流变；但如果它可以像一台隐藏的照相机那样，既知道如何考虑整体，又知道如何着眼于细节，那么它就不会没有注意到构建了这些闲逛的强大建筑术。我们要记住，这些现象并不新鲜。古雅典的政治集会广场，距我们较近的意大利的散步大道(passegiata)，或法国南部傍晚的散步道，都具有相同的特征：它们都是一些重要的社会本能的地点。最后，夏日假期的逃跑仪式也以同样的方式提供了拥挤的海滩景象。这让许多观察人士感到痛心，他们对拥挤造成的混杂和不安表示遗憾。我们再一次应该记住：一方面，这种拥挤允许人们体验一种委婉的共同体形式，它正如吉洛·多弗莱斯所指出的那样，能够“消除自身与他人之间的鸿沟，建立起一种独特的融合”；另一方面，这种拥挤之中具有微妙的区别。根据服装或性的品位、体育运动、团伙，甚至地区等等，人们分享海滩这一领地，并由此重建了一个具有多元互补功能的共同体整体。在巴西这样的国家，海滩是一个名副其实的公共机构；一些研究专著指出，在里约热内卢，“街区”(Blocs，遍布所有海滩的安全岗哨)的编号使人们得以识别自己的领地(n°X：左派人士；n°Y：同性恋者；n°Z：年轻人，等等)；同样，在巴伊亚州(Bahia)，海滩的不同部分就像许多聚会地点，人们应根据自己所属的群体进行选择。从这些轶事中我们可以学到，部落和群众之间存在着的恒常往复运动，是一个害怕真空(vide)的整体的一部分。这种“对真空的恐惧”(horror vacui)可以表现在海滩上、商店里、许多步行街所“不间断”播放的音乐之中，这种气氛可能会让人联想到地中海或东方城市的持续不断的噪音和无序的拥挤。无论如何，任何地方都不能幸免于这种气氛。如果我们为了概括和总结，同意剧场是一面可以用来判断一个既有社会的状况的明镜，那么它足以提醒我们，我们的城市之所以骚动不安，一方面是由于各种街头表演，另一方面是由于“野蛮剧场”的发展，以及起源于非洲、巴西或印度的各种狂热崇拜的(重新)涌现。我无意在这里分析这些现象，我只想指出，它们都是建立在一种部落逻辑的基础之上的，而部落逻辑本身只有通过网络的连接而融入群众才得以存在。所有这些都与构成现代生产主义和资产阶级特性的严肃精神、个体主义和(黑格尔意义上的)“分离”相违背，现代性的这些特征已经尽可能地控制或净化着魔的舞蹈和其他的民众欢腾形式。现在，它们也许应该被视为南方价值观对北方价值观的公正报复——各种“舞蹈流行病”[埃内斯托·德·马蒂诺(Ernesto De Martino)]的爆发。我们应该记住，它们具有聚合的功能。在一个群体中哀叹或欢乐，都能治愈患病的成员，并将他们重新整合进共同体。这些地中海沿岸[狂女主义(ménadisme)、塔兰图拉毒蛛症(tarentisme)、各种各样的酒神节(bacchanales)]、印度[怛特罗教(tantrisme)]、非洲或拉丁非洲地区[坎东布雷教(candomblé)、尚戈(shango)]特有的现象对于理解团体疗法、替代医疗网络、舒茨所称的“共同创作音乐”的各种表现，以及宗派主义的发展等等，都是极具意义的，它们都是“舞蹈流行病”的当代调性变化。事实上，可以被视为预言的并非特定生活风格，而是混乱本身。虽然我们不可能说这会形成一种新的文化，但确实可以说它在结构上是多元的、充满矛盾的。塞莱斯坦·布格莱就在种姓制度中看到了分裂崇拜中的联结。这种矛盾的张力引起了强烈的集体情感，“超越了这些大量的群体本身”。这一深刻的洞察超越了道德判断，看到了一个整体的坚实有机性!就我们而言，我们可以说，现代性还体验着另一个悖论：通过消除差异而寻求联结的办法，却导致了分裂。现代性至少也曾试图减弱这些分裂的影响；而我们可以肯定的是，这些影响并不缺乏其伟大和慷慨之处。整个政治秩序都是建立在其上的。但是，就像其他时代和地点一样，我们可以想象出既有集合的黏合剂正是由造成分裂的东西所构成的[参见婚姻战争学(polémologie conjugale)]。异质性之间的张力确保了整体的牢固性。中世纪的建筑大师对此十分了解，他们就是按照这条原则建造出了我们的大教堂。这就是群众的秩序。由此，彼此陌生的生活方式可以勾勒出共同生活方式的虚线轮廓，而这种共同的生活方式出人意料地保留了每一种生活方式的特殊性。这就是伟大文化时刻创始时的丰富性的来源。

     第五章 多文化主义

     一、三位一体如果说现代性被政治纠缠，那么后现代性则可能被部落纠缠。这改变了我们与他异性(Altérité)之间的关系，更确切地说是改变了我们与异乡人(étranger)之间的关系。的确，从政治的角度来看，存在于理性个体之间以及理性个体的集合与国家之间的机械团结往往占据主导地位；相反，对于部落来说，我们将面临的主要是强调整体的有机团结。借用齐美尔的话来说，从个体主义(和政治)的角度来看，一般的原则是“所有人都在其中发挥了作用，而非所有人所共有”。然而，即便只是为小群体所共有，这种“所有人所共有”对今天来说也是非常适合的。因此，除了表面上的个体主义或自恋之外，我们应该更加关注在我们的社会中趋于发展的群体态度。在我看来，这些态度都是社会本能的狄奥尼索斯式逻辑的一部分。显而易见的是，在我们的现代大都市中，小型亲和群体的大量涌现引起了它们之间不同程度的冲突关系问题。无论如何，这种新部落主义提醒我们，共识(cum-sensualis，即共同感觉)不只是理性的，我们常常会忘记这一点。可以肯定的是，这种“共享情感”的假设迫使我们重新思考第三方(Tiers)，即全社会结构中的复数物的角色。个体—国家之间的婚姻关系可能被湍流所阻，但至少我们对它的轨道有了很好的界定，然而第三方的入侵将会使我们陷入风暴中心，其后果难以估量。因此，我们必须重视构成这种欢腾的基本要素。我们知道，继卡尔·施密特(Carl Schmidt)和齐美尔之后，朱利安·弗罗因德一再强调数字“三”在社会生活中的重要性。由此，第三方的概念有了认识论的维度，这削弱了还原论的简单化。伴随着数字“三”，社会诞生了，继而有了社会学。从人类学研究[列维—斯特劳斯、乔治·迪梅齐(Georges Dumézil)、吉尔贝·迪朗]到帕洛阿尔托学派的心理学实验，我们都会发现三元论(triadisme)的重要作用。从这个术语最强烈的意义上说，文化的、个体的动力都是建立在异质元素间张力的基础之上的。随着社会世界的象征主义观念的重新涌现，这一观点变得越来越重要，我们也自然地离自现代性之初起的西方理性主义的目标——统一性越来越远。三元论的隐喻允许行动中存在悖论、分裂、破裂和矛盾；一言以蔽之，它使构成当代新部落主义的复数性得以可能。因此，统一性(Unité)的梦想正在被一种独一性(unicité)，即各种元素之间的调整所取代。“第三方”的概念强调了差异的奠基性，就像是机体觉(coenesthésie)知道如何在冲突性的和谐的背景下整合身体的功能和功能障碍一样。这不是基于宽容的一致主义视角，而是一种我们可以称为对立的有机性的东西。从中世纪的炼金术士到遥远东方的道士，对立统一(coincidentia oppositorum)这一著名而又古老的智慧，孕育了许多社会组织和社会表征。特别是对于道教来讲，在对修炼“内在境界”的描述中，丹田，即人的命蒂(性命之根本)，位于“脐下三寸处，表达了精、气、神的三位一体”。同样，为了更好地强调其丰富性，对于道而言，“三”是“万物”生成的起点。所有这些都已经被分析过多次，但我们只需要以一种暗示性的方式，就足以强调多重性是生命的一项至关重要的原则。那些一元论或二元论制度的支持者需要记住，“三”的欢腾和不完善总是勃勃生机和前瞻性动力的根源。这种多元主义有时会被否定或遗忘。在这种情况下，我们看到了一些建立在同质性模型基础之上的实体类型构造：统一国家、历史主体(无产阶级)、线性进步等等。但是这些实体都无法抵御时间的消磨及其严苛法则。无论是对群众及其行为而言，还是对政治结构而言，都是由差异性的现实最终胜出。有许多例子表明，在集中化和统一化的过程之后，我们可以目睹到特殊主义和地方主义在所有领域的回归。在这方面，法国政治史的例子很有启发性。任何统一的实体都是暂时的。多样性和复杂性的考虑是“大众良识”的典型态度，但知识分子往往倾向于拒绝这种态度，因为这与概念的简单性相矛盾。得益于第三方，无限开始运转。得益于复数物，生命被纳入社会学分析。当然，这并没有使我们的任务变得更容易，因为用埃德加·莫兰的话来说，民众内部运作的多元主义势必会导致他们是“复音，甚至是不协和音”(polyphone，voire cacophone)。但是我们必须接受这种风险，因为一方面，一致性和统一性往往有害于城市的建设；另一方面，如果对目前的时代精神敏感，我们就不得不承认，复数形式在我们社会中的发展是不可抑制的。由此产生的多元文化主义当然不是没有风险，但它是逻辑原则和现实原则相结合的结果，否认其重要性无疑只是徒劳。更重要的是，就像所有的欢腾时期一样，这种行动的异质化将是未来社会价值的母体。因此，通过对这种异质化的成分观察以及对其组成的分析，我们就能够指出构成我们20世纪末的社会关键问题的所有成分，这些成分将在被我们称为社会本能的星云中逐渐显现出来。在缺乏可靠方向的情况下，我们不妨再次指出社会本能可以采取的方向。它将不再依赖于浮士德式的“做”(faire)的单一价值性，也不再依赖于与之相对的、契约性和终极目的性的联合主义，我将用“自我和世界的经济—政治”来分别概括这两点。相反(这就是我经常使用“狂欢”隐喻的原因)，正在形成的社会本能融合了大量的交流、对当下的享受和激情的不融贯性。所有这些都会自然而然地同时导致相遇和拒绝。心理学已经对这种暧昧性进行过众多分析，因而评估它的社会事件，且注意到它对技术发展的顺应是非常重要的。我们的确可以看到，在微型计算机的帮助下，网络(当代新部落主义)的这种不断扩大的联合形式建立在情感的融合与排斥的基础之上。无论如何，这种悖论，这种活力的明显标志，都会是任何理解路径中最有用的关键。

     二、在场与远离因此，在文化和文明的经典二分法的基础上，我们可以注意到，文化的开创性动力对异乡人来说是毫无畏惧的。与畏惧恰恰相反，他们不仅知道如何利用外来事物发展自身，还知道怎样在这样的情况下保持自我。在这方面，我们必须参考人类历史给予我们的所有这些例子：“自我肯定”这种自主的、并因此排斥他者的形式，却有利于接纳这种他者。路易·雷奥(Louis Réau)对法国文化和语言在欧洲的发展进行过极其博学的分析，他强调，在17世纪和18世纪，外国人肯定会在法国受到“最亲切、最谄媚的欢迎。这种媚外(xénophilie)，这种我几乎可以说是外国迷(xénomanie)的情况再也没有推进过”。这当然是具有启发性的：在“外国人都被宠坏了”的同时，一种法国特有的生活方式和思维方式正趋向于成为霸权。我们可以说，每一次真正强大的事物诞生时，情况都是如此。我曾经指出，势力与权力及围绕着权力的一切，即经受和遭受的敬畏和恐惧无关。而正是弱小既可以使人退回自我，又可以孕育出攻击性。当文明将自己囚禁在一种冰冷的恐惧之中时，文化仍可以四处传播并接受第三方。这无疑解释了路易·雷奥所惊讶地指出的这一点：在18世纪，没有人对推广使用法语作出过努力，但我们却知道，在那个时代，法语完成了巨大的扩张。从古代世界的雅典，到15世纪文艺复兴的佛罗伦萨，再到今天的纽约，我们可以不断地看到这样的吸引力极点，这些极点所进行的实际上都是一些外来元素的代谢过程。这样一来，我们就能够在像阿尔萨斯这样的一个地区的活力和“源源不断的外来血液”之间建立联系。根据弗雷德里克·奥费(Frédéric Hoffet)的说法，这种杂交正是该地区创造出“巨作”的起源。可以肯定的是，尽管这里存在一种边界的悲剧(Grenze Trag?die)，但它仍然拥有发展的动力，即齐美尔所谓的桥与门。边界地区活力主要在经历人口流动带来的不断混杂、不平衡和不平静，但与此同时，由于它所引起的异族通婚，我们看到了原始创造物的诞生，这些原始创造物极好地表达了社会直接经验的静力学和不稳定性之间所特有的协同作用。这种协同作用可以总结为“积极寻根”这一表达。不应该忘记的是，正是这种“边界”的张力使我们有可能解释斯宾诺莎、马克思、弗洛伊德、卡夫卡等既融入又疏离者的思想。他们思想的力量可能就来自他们基于一种双重极性，即在场和远离这一事实。这些特定的地区和这些伟大的作品以一种极致的方式经历或指出了那些隐蔽地构建了人们日常生活的东西。在成为种族主义者或民族主义者之前，或者以一种更为生活化的方式来讲，在成为我们通常所说的“乡巴佬”之前，内藏的知识使我们“知道”，我们那远低于(或远高于)那些非常遥远的、或多或少带有一些强制性的伟大理念的日常生活，是由混合、差异以及与他者之间的相互调整所构成的，即使这个“他者”是举止怪异的异乡人或者举止怪异的失范者。由此，我们首先把群众和处于创始时刻的文化联系起来。这不是一种偶然的或抽象的联系：每当一个时代开始，一座城市繁荣，或一个国家觉醒时，它都可以通过民众的势力来实现，只是后来，它们(那个时代、那座城市、那个国家)被少数成为拥有合法性和知识的管理者、所有者或神职人员以时代、城市或国家的名义没收。其次，我们不妨承认这种联结同时具有吸收和扩散的能力。上面给出的例子已经充分证明，一个确定的实体会同时进行其融合与辐射。我们不妨大胆地打一个有机论的比方：一个健康的机体可以表现出极强的灵活性，它没有一丝的僵硬或谨慎的迹象，而是充满了一些预防措施和琐碎之物!用乔治·巴塔耶的术语来说，在这种联结中产生了一种至尊性，即一种取得了胜利的动物性形式，它“感觉”到了如何能够在我们保留的特殊性和将我们融入到广阔世俗未来中的普遍性之间保持平衡。这是一个在由人类冒险所构成的游牧生活与定居生活之间进行的往复运动，也是一个在建立于所有表征基础之上的是与否之间进行的往复运动。在我们能够想到的众多历史例子中，有一个特别值得注意，而且可以被认为是对我们的时代具有启发性的例子，即关于多纳图斯派的论战。对于新生的基督教来说，那是一个艰难的时刻。在我看来，这个所谓的“古代晚期”与我们所处的时期有着不止一方面的相似之处。这种相似之处简单来说就是文明即将结束，文化正在诞生。历史学家彼得·布朗在其有关圣奥古斯丁的杰出著述中，中肯地分析了多纳图斯派和这位希波城主教之间对立的原因。在这里，考虑到我们所关心的问题，我将简化这场争辩，仅保留一个基本要素：对于多纳图斯派而言，有必要自我孤立起来，保持一个纯洁的教会，与这种区分的一切后果所涉及的世界隔绝开来；相反，对于奥古斯丁而言，重要的是必须足够强大以能够同化“他者”，必须足够灵活以赢得世界。这一观点源于奥古斯丁对福音信息的有效性、普遍性，还有最重要的前瞻性的确信。这就是我们的主教。作为一名老摩尼教徒，他知道极致的纯粹主义的乐趣，仍会毫不犹豫地从异教徒世界的文学和哲学遗产中收集一切能够加强其所宣扬的预言的原因。在一个新世界诞生的时刻，这个问题就非常重要了：相对于自我封闭的教派之安心宁静，圣奥古斯丁更喜欢一个由来自不同层面的潮流和人群的欢腾形成的具有扩展性和开放性的教会。他试图建造的“上帝之城”是根据广阔世界的尺度来衡量的，因而接受世界的喧杂对它来说是正常的。只有付出这样的代价，这座“城市”才会永存。这是新文化创始人的天才想法!让我们来继续观察这一现象，但这次是在另一个时代：神话时代(它的神话性比前一个例子更甚？)。如果我们采用狄奥尼索斯这一主题——这对理解我们的当下也很重要——我们就可以注意到，在底比斯这座文明的、由理性管理的、显得有些怠惰的城邦，狄奥尼索斯的入侵就是异乡人的入侵。狄奥尼索斯柔弱、芳香、衣着迥异的外表及其宣扬的生活方式、思维方式，在不止一个层面上令人震惊。这种陌生性的入侵是与从古典希腊文化到希腊化时期的过渡对应的。狄奥尼索斯，这位迟到的神(半神？)，打乱了古典希腊主义的完美，但也正因如此，希腊化时代才得以诞生。任何正在耗尽的东西，即使是完整的，也需要一种障碍，甚至是外在的障碍，来恢复它的动力。此外，在大多数情况下，外来因素只是现实化了一种被忽视或被抑制的潜力，因此，我之前提到的逻辑中的张力和悖论是必要的，它们有点像植物的嫁接，可以让破败的树木再次结出美丽的果实。这种陌生性的入侵可以起到纪念的作用：它提醒了一个往往会忘记自己在结构上是异质的社会机体，即使它为了方便起见会倾向于将一切还原为统一。这种对价值的多神论的提醒在酒神仪式中表现得尤为明显。狄奥尼索斯，这位来自“他处”的神，必须把那些“他者”——住在希腊城邦中的外国侨民和奴隶——融入到该城邦之中，而似乎正是酒神狂欢将他们与公民们联合了起来。因此，即便只是分散的和仪式性的，共同体也发挥出“在此处”和“在他处”的功能。我们要记住，阿伽劳洛斯崇拜颂扬的是作为统一体(Unité)的城邦，而酒神狂欢提醒的则是独一性(unicité)，即对立面的合取。简而言之，用我们最初的话来说，“衰弱的文明需要野蛮人来使其重生”。指出异乡人使新文化的建立成为可能，是不是一种自相矛盾？罗马人之于希腊文明，蛮族人之于晚期罗马帝国，或更接近我们时代的、被称为“西方的匈奴人”(die Westhunnen)的法国大革命的主角们，还有那些甚至喊出了“哥萨克革命万岁”这一战斗口号的、厌倦了资产阶级的衰弱的无政府主义者们等等，都强调了具有创始性的陌生性对文化的重要性。此外，莫斯柯·布科(Mosco Boucault)最近拍摄的电影《退休的恐怖分子》(Des terroristes à la retraite，1985)也从容不迫地表明，在抵抗纳粹压迫的过程中，法国观念的捍卫者中最活跃的那些人，都是来自不同国家的无国籍者。他们不像某些高尚的法国人那样听天由命，反而以理想的名义而战并献出了生命；对于他们来说，理想所象征的，正是他们所选择的这个作为容留之地的国家。可以肯定的是，人类历史告诉我们，所有的伟大帝国都来自我们所知道的混杂之物。这里给出的一些漫不经心的注解都参考了研究这一问题的历史学家们的工作，而他们的工作可以用玛丽—弗朗索瓦·巴斯莱(Marie-Fran?oise Baslez)的杰出著作中细致而博学的一句话来概括：“许多城市的财富都应归功于异族人口。”我们可以通过提出以下假设来完善这一说法：缺乏开放性、对异乡人谨慎的恐惧导致了许多城市的衰落。我们知道，“罗马不复罗马”，但在某种程度上，它必须以他异性来衡量自己，认识到自己是个异质性的帝国。我曾试图证明这是一种社会人类学结构，没有必要再回到齐美尔众所周知的对陌生人的分析上了。另一方面，为了忠于其精神(以及这里的文字)，社会学家必须能够重新考虑这种社会“形式”的重要性。它不仅在过去的领域具有重要性，芝加哥学派和皮特林·索罗金(Pitirim Sorokin)还展示了它对我们现代性的重要性。吉尔贝托·弗雷雷也同样强调，巴西是如何以葡萄牙为榜样，通过各种意义上的混溶性(miscibilité)与流动性来构建自身和获得动力的。更不必说我们的后现代性了。现在是处理构成我们社会的异质性的后果的时候了，即便这种异质性还处于刚开始的阶段。在当代特大都市的文化鼎沸中，我们已经不可能再否认异乡人的存在，也不可能否认其角色了。我所提供的历史或神话的例子，就像许多的隐喻一样，可以让我们思考可以被定性为狄奥尼索斯式的享乐主义和活力论意象的兴盛。因为所有这些事物都是以一种已分化的方式在小群体中被经历的，且既不依赖于某种特定的联系，也不涉及某些统一的表征，所以它们禁止我们进行一种单一维度的解释。启蒙运动(Aufkl?rung)的价值被输出为全世界的榜样，目前似乎已经饱和。就像在其他历史时期一样，我们可以看到一种来自全社会的欢腾取代了它的位置，这种欢腾有利于东西方的混杂、混溶和混合。简而言之，这是价值的多神论。它是一种无形、无限的多神论。我们必须予以应有的重视，因为它关系到未来。野蛮人就在我们的墙内。但是，既然我们是其中的一部分，我们是否还应该担心他们呢？

     三、民众的多神论，或神的多样性在指出我们必须赋予第三方的重要性，并且对第三方在社会历史中的角色给出了一些见解之后，把它其中一个基本特征单独指出来可能是非常有趣的。从某种意义上讲，这是一种逻辑上的特征，对此的最好描述是韦伯的“价值的多神论”。我们有必要坚持这一主题，因为尽管我们对它的理解仍然很不充分，但我们仍急切地希望把它重新纳入政治领域。更准确地说：某一右翼分子在其文化和政治斗争中使用了多神论神话的这一事实，不足以使这个神话失效，也不足以就此把它归附于某个阵营。在我看来，多神论甚至超越了政治秩序；在结构上，我们可以说，价值彼此的相对化导致了不可判定性(indécidabilité)。还有什么更对立于政治逻辑的呢？而且，如果我们想要更加精确或者更加忠实于激励这场反思的精神，那么我们也许就应该提到“单一主神论”(hénothéisme)，就像塞莱斯坦·布格莱在研究吠陀教时提到的那样，“所有的神依次成为至高无上的主神”。正是这种细微的差异——让我们以隐喻的方式再次强调——召唤众神来启发我们认识社会。我的确提出过要将民众与文化的创始行动联系起来；在我看来，这种合取使我们得以在欢迎异乡人的同时保持自我(或者更好地来讲，通过异乡人来滋养这一自我)。正因如此，多神论才有可能成为民众“非种族主义”的最可靠迹象。让我们再绕一个道吧!犹太传统以及后来的基督教的基本特征，都是毫不妥协的一神论。这是不容重新考虑的根本界定。另一方面，我们应该记住，一旦在基督教生活中确立了这个原则，就会有一千零一种方法来违反它。从人类学的观点出发，吉尔贝·迪朗在萨瓦(Savoyard)的研究所里出色地分析了他所熟悉的民间信仰与实践。我也已经以我自己的方式表明，对圣人的崇拜可能是多神论对一神论之严谨性的突破，因为仅对上帝的“崇拜”(latrie)和属于圣人的“敬礼”(dulie)之间进行神学区分，实际上是一种对日常生活几无影响的诡辩。最后，宗教社会学尽管真实性存疑，但也没有忽视这个问题。这个问题与其说是一种正面交锋，不如说对我们而言是一种强调：这是贯穿了宗教生活与社会生活的主线——传统的对立统一的一种现实化形式。雅各·波墨(Jakob B?hme)和埃卡特绍森(Eckartshausen)曾证明，神秘主义和基督教的神智学一直使这种形式保持活力。玛格丽塔·埃玛·科夫特里(Margareta Emma Coughtrie)女士最近的论文《数棋，中世纪的一种入门游戏》(Rhythmomachia，a propaedeutic game of the middle Ages)表明，我们在修道院的一些传统益智游戏中找到了这种不可化约的多元主义的表达，比如基于高度数学形式化的数棋。这样一来，在民众的实践(朝圣、圣人崇拜)、神秘主义的表达或逻辑复杂性中，他异性、奇特性和异乡性都有了许多避难所，这些避难所使它们能够抵抗一位论式的(unitaire)简化和还原。出神，就像主保节(fêtes votives)中的融合，既允许表达同一，也允许表达差异。而作为修道院祈祷基础的“诸圣相通”，以及民众的欢腾，则以委婉或现实化的方式指称通过多样性和复音性的构建形成的共在。这种观点从未在自我呈现为基督教一神论的事物中消失过。因此，在对19世纪到20世纪天主教的分析中，埃米尔·普拉以其特有的细致提出了是什么使“不协调之物得以在没有冲突的情况下共存”。那么，“这种能够产生像天主教反宗教改革、基督教民主、基督教革命等不相容形式的奇特的‘门’所传承的遗产是什么？”答案无疑是上帝子民的观念，一种神性的对立统一的类似因素。用普拉的话来说，它是一种“民众的天主教、跨阶级的天主教”，而且可以肯定的是，在各种政治学家的表达之外，这种民众基础坚定支持着思想方式和存在方式的多元性。从这个意义上讲，它是一个门，一个牢不可破的、永久的基础。它确保生命可以因其表达的多样性而延续，而即便是完美的霸权主义的价值也会使生命枯竭。我们可以将这种结构上的共存归因于矛盾思想[卢帕斯科(Lupasco)和贝格伯德(Beigbeder)]，这是多神论的一种逻辑学形式。在阿尔萨斯的一些小村庄里，共享教堂(simultaneum)制度允许天主教徒和新教徒轮流在同一座教堂里祈祷。这可能是行动中的矛盾思想的一个很好的隐喻，超越了我们所知道的所有偶然因素。因此，狭义上的多神论和多元化的基督教向我们指出，我们必须一次又一次地去寻找能够融合“他者”的“妥协生存之道”(modus vivendi)。共同体、圣餐、神秘团体都为此付出过代价。诸神之间的战争，以及有时对同一个神的不同解释所引发的流血冲突等等，最终都会导致社会机体的巩固。在这里，神话可以与逻辑学或控制论的前沿研究成果相结合：功能障碍和矛盾在现实及其表征的构造中占有不可忽视的重要地位。它还能与一些韦伯式的分析相联系，例如下面这一值得反复提及的著名发现：“民间智慧告诉我们，一件事可能是真的，即使它并不是真的，即使它不美丽、不神圣、也不善良，但这些只是不同秩序和价值的诸神混战的最基本情况。”在这篇文章中，韦伯明确提到要把多神论和民众紧密地联系在一起。也许我们应该说，在某些时期，民众在理性的、终极目的性的、生产主义的、经济主义的解释和程序上达到饱和状态，开始转向整个社会生活的自然的，也就是我所说的“生态学”基质方面；而正是此时，民众可以重新发现在自然的多样性和神的多重性之间建立起来的往复运动。这并非不残酷，因为多神论就相当于对抗，对抗自然，对抗自然的严酷法则，也包括对抗暴力和死亡。但是，诸神之争，或者诸群体之争，总比否认异乡人要好。在战争中，异乡人是以人类的面孔出现的。他们确实存在。即使他们的习俗与我的习俗相违背，即使我认为他们的习俗不“美丽”、不“神圣”、也不“善良”，即使我要与他们战斗，我也不能拒绝承认他们的存在。正是这种认识使我们能够在宗教范畴和社会关系之间建立一种类比。社会学家齐美尔也对理论有着和韦伯一样的敏感性。他建议我们把上帝看作是一种“对立统一，一个生命矛盾赖以建立的中心”。在同一篇文章中，他提到了部落(“原始的宗教共同体就是部落”)以及个体对部落的依赖。事实上，对上帝的依赖就是对部落的一种“风格化”(同时在明确性和委婉性方面)。部落及其斗争、构成这些部落的强烈的相互依存、一位可以联结对立面的神的必要性等等，共同构成了一种认识论—神话框架，其中，“爱(的辩证法)和远离的辩证法”似乎是任何社会结构的基础。在我刚刚所说的意义上，宗教(即重新捆扎在一起)是一种复数社会本能的表达，这丝毫不会让人感到奇怪。实际上，我们要记住，在成为一种制度并伴随着我们所熟知的僵化之前，宗教聚集首先作为一种共同取暖、并肩协力的方式，以对抗社会的或自然的“事理”的僵化。然而，这些聚集和由它们所引发的相互依存是交流与冲突的紧密混合物。再次引用齐美尔的话来说，“彼此支持”(l’un pour l’autre)的“并肩协力”和共存，能够与“彼此对抗”(l’un contre l’autre)绝妙地相辅相成。我们稍后会回到这一点，但和谐或平衡确实可能是冲突性的。从这个角度来看，社会整体(如同自然整体)的各种元素之间形成了一种相互的、紧密的、动态的关系；总之，这种不稳定性就是生命的代名词。埃德加·莫兰所说的复杂性具有同样的特征；从这个意义上说，我们提出的“绕道”可能没有乍看上去那样不必要。因为，与对种族主义的恐惧或种族主义的现实同时增长的，还有在当代特大都市的复杂性中越来越占有重要地位的宗教团体、多元文化主义和情感网络。在现代性所盛行的个体主义和经济主义模型的掩盖下，我们忘记了社会聚合也同样是同时建立在情感的吸引力和排斥力的基础之上的。无论人们怎么想，社会激情都是一件无法回避的事实；如果不将其纳入我们的分析，我们就会阻止自己理解我们报纸上“社会新闻”栏目不会忽视的许多情形。在任何“文化的”创始时刻都会爆发的多种族事件尤为如此。在不寻求创始人庇护的情况下，我们可以从这个角度来阅读涂尔干《社会分工论》里的一部分内容。不管那些自称是、装作是涂尔干的圣殿守护者的追随者们是怎么想的，友谊、同情，当然还有它们的对立面，都是这部分析团结之作的不可忽视的组成部分。我们看到了这样的陈述：“每个人都知道，我们喜欢那些外表与我们相似的人，喜欢那些想法和感觉与我们相似的人。然而，相反的现象也并不鲜见。我们也经常会靠近那些与我们并不相似的人，而这恰恰是因为他们和我们不相似。”他还写道：“赫拉克利特坚称，我们只适应对立之物，最美丽的和谐来自差异，不和谐才是万物的律法。不相似同相似一样，可以成为相互吸引的原因。”他称这是与生俱来的“两种友爱”(l’une et l’autre amitié)。在介绍他的著作时，我所谓的冲突性的友爱能够解释这种团结，这种解释使我们能够从逻辑上理解差异如何互补并臻于完美。当然，这个角度有着功能主义的一面；但只要它不以一种抽象的方式消除矛盾，而只是让我们去思考他异性及其特殊的动力学，那这种功能主义就并不重要。到目前为止，人类学或民族学一直垄断着对他者(autre)的研究，正如神学必须对绝对的他者(Autre)感兴趣一样。如今，要维持这样的分离是很困难的。特别是日常生活的社会学，它已经能够使人们注意到双重性——每一种社会情境两面的、双重的方面、“矜持”，以及外表同质之物的内在多样性。我们不会再讨论这个问题。相反，从现在开始，我们可以坚定地将我们的思考指向建立在这些两面性及其协同作用基础之上的神话般的建筑术。这一切都充满了活力，充满了之前讲过的无序的、不和谐的活力，还有难以否认的欢腾的活力。我已经将古代晚期以及对它的分析作为帮助我们思考当今时代的范式。正如彼得·布朗所指出的那样，那是一个满是“说话的神”的时代；他补充道，当众神开始说话时，“我们可以确定自己是在与仍然可以找到集体表达方式的群体打交道”。如果将它应用到我们的时代，我们就可以说，当代的复音很好地反映了众神在新“文化”的构建中发挥的作用。我使用“范式”一词是为了强调这种历史参考的有效性，因为我们这些征服了空间的人常常会忘记，缩短时间之远同样也是可能的。“爱因斯坦式的时间”使我们能够通过“转移过去的意象”(隐喻)来阅读当下。因此，通过强调众神的活力与多样性，我们可以粗略地勾勒出我们城市欢腾的风格。不过在这里，我们还是让诗人来吟唱吧!在我看来，人似乎充满了神，就像一块浸没在天空里的海绵。这些神生活下来，达到他们力量的顶峰，然后死去，把他们芳香的祭坛留给其他的神。他们是万物一切转换的根本原则，是运动的必需条件。就这样，我从一千位神的化身之中沉醉地经过。——阿拉贡(Aragon)，《巴黎的农民》(Le Paysan de Paris)正是这种从文化到文明，再到文化之创造的运动，可以被解读为我们今天所经历的价值的多神论(对抗)。有些人会把这称为堕落。如果堕落指的是即将死亡之物充满了即将诞生之物的话，我们为什么不这样说呢？那些行将凋谢的花朵被其完美所耗尽，而正是这确保了硕果累累。

     四、有机平衡文化已经枯竭，文明正在死亡；一切都符合社会学家皮特林·索罗金所描述的饱和机制。我们已经知道这一点。然而还有一个更加有趣的问题：是什么使生命得以持续？答案的微光可以从赫拉克利特或尼采的观点中找到：破坏同时也是构建。如果政治的同质化传统由于人们的漠不关心或异乡人入侵的冲击而饱和，那是因为其效用已经过时。从那时起，它业已建立的、以牺牲差异所能概括的事物为代价的平衡也就停止了。现在，我们就要看看“第三方”这个我们一直在逐步遵循的人类学结构是如何融入新的平衡的。实际上，根据我们的论证逻辑，并参照许多历史情境，我们可以假设能够建立在异质性基础之上的平衡是存在的。借用我已经使用过的平衡运动(balancement)概念，我们可以说民众的独一性可以取代资产阶级特有的统一性。民众不是资产阶级或无产阶级那样的历史主体，而是一个矛盾的实体或一种日常实践，在这种实践中“恶”、异乡人、他者不再被驱逐，而是按照不同的尺度和标准被整合起来，这仿佛是某种顺势疗法。我们不妨再次指出，从之前提到过的不可避免的社会激情的角度来看，我们的社会将要面临的问题是如何平衡这些对立的激情；一旦人们认识到自然的多样性(pluralité de nature)或人性的多样性(pluralité des natures)时，这些激情之间的对抗便会加剧。正是在这个意义上，我谈到了冲突性的和谐，因为当激情凌驾于理性之上时，平衡将会无比困难。目前，我们在日常生活和公共生活中都能轻易地观察到这一点。我们不妨从一个如今很难被接受，甚至没有被严肃思考的概念——等级制度开始。塞莱斯坦·布格莱指出，泛神论在印度是如此受欢迎，是因为它实际的多神论与种姓制度密切相关。印度宗教的好客特征和教义上的非教条主义实际上是基于其高度的等级制度意识之上的。这是一种极端的情形，因此无法扩展，甚至也不能作为一种模型；但是它可以清楚地表明一个社会如何能够在各种差异共存的基础上建立平衡，并如何能够以我们所知的严谨态度将差异体系化，从而构建出一种不乏团结的建筑结构的。而路易·迪蒙在《阶序人》(Homo Hierarchicus，1966)一书中，表现出了这种制度所产生的各共同体间实际存在的相互依存和调整。虽然迪蒙确实没有为个体主义留有空间，但他以一种令人惊讶的方式向我们介绍了一种对社会的整体论理解。这些工作目前已经广为人知，因此无需赘述；我们所需要做的，就是把它们作为一种支持，以帮助我们理解生活方式不同、意识形态对立的各小群体的调整适应是一种可以获得平衡的社会形式即可。关于种姓制度以一种极端的方式呈现出的问题，我们同样可以在中世纪的“等级”(états)理论中发现一个更为温和的版本。此外，由于天主教托马斯主义等学派的支持，这也成为了一个教义理论化的问题。托马斯主义基于这些“等级”的存在，阐述了一种民主思想。埃米尔·普拉指出，这种民主思想的含义与我们今天对这个词的理解有很大不同。这种“民主对下层阶级与其他阶级间对立的鼓吹不会多过平等化，但是它反对所有破坏阶级和谐的社会力量……它从历史上参考了中世纪的公社传统，捍卫等级制秩序中的比例平等”。就我而言，这种社会形式除上述例子以外，还存在于民粹主义、乌托邦式结构(如傅立叶的乌托邦)、团结主义及其各种具体成就之中。自19世纪以来，这种社会形式就以一种或多或少复杂的方式散布在我们的社会之中。不言而喻，无论我们采取了怎样的预防措施(例如“比例平等”)，我们离作为法国大革命推广的理念和现代性特征的平等主义——至少是字面意义上的平等主义——都还十分遥远。然而，我们确实可以在这种文化跨度中找到一种真正的团结——即使仅限于群体，或至少是邻近者——以及一种对抗的生活方式。我们记得傅立叶在他的法伦斯泰尔中提出过“小馅饼之战”(guerre des petits patés)，这种烹饪比赛的形式很好地象征了所有社会本能的吸引力/排斥力。这甚至使人想起了古代的“爱荣誉”(philotimia)，但是剔除了这个词肤浅方面的含义。确实，这样的“爱荣誉”让这个世界上的强者，无论是富有的人还是幸运的人，都愿意通过建造公共建筑、礼拜地点和贫民庇护所，把他们的部分所得回馈给共同体。“爱荣誉”也有竞争的一面，因为那些受到命运青睐的人和他们的同伴，都鼓起勇气面对难以绕开的挑战。因此，等级制秩序仍然允许一种有机平衡(équilibre organique)，它以一种一般机体觉的方式回应了共同体的需求。这在某种程度上是一种仪式化的差异游戏；也就是说，这不是一种被宣布和被计划的平等，而是一种真实的调整和补偿；更重要的是，这种权力驱力(合法暴力)找到了一种对社会机体整体而言成本更低的表达。在这方面，彼得·布朗谈到了“平价模型”(modèle de parité)。这种观点的优势是考虑到了所有世俗生活的两个要素：冲突和交流；更重要的是，它为二者的联合存在提供了一种“盈利”模型。从这个意义上讲，它并非不合时宜。通过将其应用于巴西所形成的特殊情况，吉尔贝托·弗雷雷甚至谈到了一种“平衡过程”。委婉化这种模型或合法化压迫的危险一直存在，只有通过具体的分析才能够形成一致的意见；但就逻辑而言，我们没有理由从一开始就否定它。无论如何，就我们的反思来看，它使我们能够理解对抗之间的协商是如何有助于整体的平衡的。而且，这种观点还使我们能够理解异乡人在面对公民时，流浪者在接触定居者时，这些权贵和门客是如何进入每一方都需要的广泛的相互交流的。此外，这种观点还能让我们注意到存在的东西。因为等级制度无论是被体系化为种姓制度，还是被神学化为符合神的意图，或是被平等主义的合理化所狡猾地掩盖，它都是所有人能够注意到的状况。我们最好要注意到这一点，以便纠正其最大的危害。这种纠正可能会在用邻近范畴思考的社会结构中更为有效；也就是说，最好是把它留给相关群体来寻找平衡的形式。在这种情况下，由于所有社会生命的相互依存，每个人都知道自己会在某个时刻需要他人。这里存在着一种可逆性：我不会挑战一项特权，因为在明天，或以其他某种形式，我可能会成为这项特权的受益人。这样一来，特权的必要性得到了证明，它在法国也发挥着重要的角色(最近许多获得成功的新闻文章或书籍都指出了这一点)。从机械论的角度来看，这是无法理解的，但是在所有事物相互依存的有机论的视域中，它很容易就能找到自己的一席之地。但是这也就意味着社会整体的开端与终结并非个体，而是占优势的群体、共同体和集体等整体。借用德国哲学的一个概念，对等级制度、差异、平价模型以及由此产生的可逆性的思考将会指向一种“自发调节”(Naturwüchsig)。在这里，我们可以发现之前提到过的活力论。与强调理性活动的阶段相反，这种调节是那些对各个群体的固有主权更具信心的人所为。这些群体在经历了反复试错与混沌的过程之后，知道如何能够在其不同的目标或方式之间进行调整。由此，矛盾的是，“第三方”可能会更轻松地在不先验否认社会存在的等级维度的社会类型中找到自己的位置。除了典型的历史案例以外，这亦可以在今天许多确定的、能够观察到的社会情境中被发现。狂欢节就是如此，人们已经对此进行过众多相关的分析。从社会人类学的角度来看，我要特别指出罗伯托·达马塔对此的非凡成就。在这里，我无意重复他的分析，而是要强调他的一些与我的观点相符的重要认识。首先，节日活动是整体的等级社会中的一部分。就“巴西仪式的三角结构”而言，他表明，相比于代表民族国家和军队的爱国日和以教会为主角的圣周，狂欢节在本质上关乎的是人民、群众。这种三分法不仅在许多方面都很有趣，还清晰地反映了一种共享时间式的共存。当然，这种共享是已经分化的，但是在普遍戏剧化的框架内，它给每个群体都赋予了一个扮演的角色。我所说的角色与功能相对，后者主要指的是机械性的、理性的、以终极目标为导向的社会运作。相反，角色和戏剧性发生在我们共享时刻的周期性时间内，这种周期性的变化使每个群体都确信自己能够再次从等到的那一刻中受益。就此而言，我们只需要知道狂欢节是每个人都提前准备好的就足够了。当我们知道对时间的管理是我所谓的“对抗命运”的关键因素时，这种保证就显得十分重要——在一段特定的时间和其他相关时间内人们知道他们将能够行使自己的主权。其次，这种人民主权的时刻将允许纳入失范者和异乡人。罗伯托·达马塔曾经谈到过与此相关的“周围”(périphérie)和“边缘”(lisière)。参考我前面所说的，这其实就是一种纪念。强盗、妓女甚至死亡(绝对他者的形式)都可以用象征性的形象来表达。社会机体势必记得它是互相矛盾的元素的错综复杂的混合；在这方面，大量的乔装打扮以及由此导致的情境是很有启发性的。此外，同一个体每天更换服装也是很常见的。我们可以说，前者是外部的多样性，后者是内部的多样性。这样一来，在桑巴舞学校和专注于服装成本的个体的比赛中，参赛者们以一种游戏的方式相互对抗、耗尽自己。没有人能幸免于这场竞争，它还存在着许多足以使精算师们感到震惊的轶事或直接观察到的例子。前面提到过的“爱荣誉”可以在这里应用于群众：即使对一无所有的人而言，耗费也是一种将已经私有化的东西——钱或性——重新投入集体流通的方式。就像古代的权贵通过建造庙宇来赎罪一样，在这里，我们通过在这种节日期间建造光明的大教堂来宽恕我们平日里的个体性。再次，除了集体扮演的对抗和服装上表现出的多重性格以外，我们还发现了对异乡人的接纳。将它象征化是一种承认它的方式。因此，即使种族主义在巴西的日常生活中可能并未缺席，狂欢节的欢腾和戏剧化也是一种在某种程度上将其相对化和缓和的方式。通过狂欢节的这几个特征性元素，我们能够体验到一种有机性的形式。实际上，整个狂欢节都被纳入了节日三分法的有机性之中，我们在其中可以发现一种能够为功能和性格的多样性真正留有位置的特定有机性。尽管这种多样性“只是”扮演出来的，但这并不会改变什么。我们会愈发认同这种想象物在社会构建过程中扮演的角色。正是这种仪式性的欢腾和循环往复的行动中的矛盾，加强了人们在日常生活中参与集体机体的感觉。正如狂欢节允许我们扮演将军、伯爵和其他显赫人物的角色一样，我们也可以以成为这位将军的司机为荣，或者就像罗伯托·达马塔所报告的那样，看到全家仆役都在为其主人被授予男爵头衔而欢欣鼓舞。这几乎就是一种神秘意义上的“参与”。它强调了具体的次级效应(经济的、特权的、优待的)，也强调了象征性的影响。通过与一个更优秀的实体相伴，我在自己的存在中巩固自身。这鼓励我们应当给予团结一种更广泛的光谱，而不是仅仅把它局限在其平等主义和/或经济的维度上。我们在等级制度中所体验的差异，可能是我们如此关注的社会平衡的载体。除此之外另一个日常生活中的例子可能就是基本的社会本能。从宏观的角度来看，街区生活几乎是一种没有个性的、无关紧要的日常生活；但是随着对邻近的强调，它重新获得了自己的重要性——我们可以从中观察到与前面提到过的相同的参与机制。这种参与可以是参与一个街区，参加一个群体，扮演当地的标志性动物，扮演一位大师，加入一支足球队或成为一名当地的小厨师。这是一种等级制度再度在其中发挥作用的庇护主义形式。我们“属于”一个地点，一个团伙，或一个当地的重要人物，从而使我们成为名祖英雄。对高级公务员、教育界和企业高管的研究都清晰地表明了这一过程。即便是由“自由精神”所构成的知识分子的微观世界亦不是例外——我们不会去阅读被导师嗤之以鼻的竞争对手的作品，各色委员会也都是允许使用卑鄙手段的藏污纳垢之地，等等。我们能够记住的，只有自己参与了荣耀，参与了导师的怒火。即使现实中存在这样的情况，但“我是他的人”(Je suis son homme)这句话在今天的法语中很少会有人讲；然而在意大利，我们仍能经常听到“Io sono di l'uno，io sono dell’altro”，即“我来自他的家族，来自他的帮派”。我们应该感到遗憾吗？我们应该与之斗争吗？但无论如何，我们都必须认识到它的作用。在一个特定的领域内，群体之间可以彼此相对化，这种氏族过程可以使差异的游戏，即所有人的表达成为可能，并从而形成一种平衡。这就是我曾说过的可以成为“社会的隐喻”的黑手党。只要存在着对良善行为规则的尊重，就会存在有机的调节和秩序。这对所有人都是有好处的。所有的行动者都是同一舞台上的组成部分，而他们的角色是有差异的、有等级的，有时还是相互冲突的。相互调节无疑是一个人类的常数，也是一种我们在所有大型社会文化群体中都能找到的人类学结构。这就是乔治·迪梅齐所指出的结论，并被现代物理学以自己的方式重新发现：爱因斯坦的广义相对论就是证明。在每一个这样的大群体中，我们都发现了某种确定的多神论，不管它是显现出来的，还是或多或少被隐藏的。即使某种价值(某位神)具有明显的一元性，人们也总是能找到一种或几种替代性价值来，而这种或这些替代价值势必会悄无声息地对社会结构及其平衡产生作用。正因如此，僵化的中世纪基督教中仍然存在着大量的异端运动，民间的哈西迪教(hassidisme)也能烦扰着强硬的摩西一神教。同化学中一样，我们可以说这一切都是结合的问题：通过元素间的不同形式的结合，我们可以获得这样或那样的特定化合物；但是，即使是最小程度的改变或只是调移了某个元素，都可能会改变整个物质的形式。总之，这就是从一种社会平衡过渡到另一种社会平衡的过程。我们正是要在这种化合的框架内评价第三方，即这个构建了社会的数字“三”的作用，但我们总是忘记这一点。理论的或轶事的历史参考资料都旨在强调，对第三方的考虑始终是与创始时刻即文化时刻相连的。与此相反，文化在文明中的衰退倾向于支持缩回统一性，倾向于引发对异乡人的恐惧。另一个关键思想是假定由第三方引发的欢腾是与强调差异的游戏增强了民众的力量这一点相关联的——他们都知道这种游戏有益于所有人。在这个方面，宗教和神秘主义的意象都是具有启发性的，因为它们可以唤醒并竭力在日常生活中具身化这种集体性的乌托邦。在这种卓越共同体的想象物中，“我们都将是完全同一而又不同的，就像圆周上的所有点：相对于圆心，它们都是同一而又不同的”。我们可以看到，这种暗示性和隐喻性的反思并非与当代现实无关；我在分析的每一步中都指出了这一点。在我们眼前所概述出的社会本能，根据不同的情境，或多或少会建立在流浪者和定居者之间的古老对抗关系的基础之上。和从一种化合物到另一种化合物的任意一种过渡一样，这种对立关系并非不会引起观察者的恐惧与战栗，即使这些观察者或许还是社会的主角。但是如果我们知道如何创造清晰的——这是我们在任何评判态度之外的唯一要求——作品，那么我们就能够认识到本雅明所说的“每一份文化的证据也都是野蛮的证据”。

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