冉云飞：魔鬼总袭击最后的人
2016/4/3 思想潮
本文摘自作者博客2013年11月20日，是作者前几年应一书商之请所写的一本至今尚未出的小书《乌托邦的现实兄弟》中的一章，现在看来依旧有很强烈的现实意义。魔鬼总袭击最后的人
文| 冉云飞
悲剧如同钟摆，永不停息
——R.B.西沃
为暴力做辩护等于对暴力重新发出邀请
——路易斯.博洛尔
邈远的古代，鸿蒙未开，知识的拥有者是如此稀少，民众所受教育是如此贫瘠，整个社会处于黯昧无知的混沌状态。正是因为整个社会缺少知识的拥有者，所以少数知识的拥有者，不少成了位高权重的人。即便未曾身居高位，亦属地地道道的精英阶层。因为对知识的占有和阐释权，以及随之而来的话语权，是对世俗观念乃至统治理想深有影响的权利。在对观念世界的构筑和实际生活的指导中，都有不可磨灭的作用。
普遍来看，与其说宗教对乌托邦观念有着思想影响，毋宁说宗教便是对世俗社会失望，带有浓厚救赎色彩的产物。因为现实社会黑暗多歧，贫富悬隔，民不聊生，人们期望得到一种带有信仰的心灵慰藉。于是便攀上了宗教的护佑，投入了宗教的怀抱。而宗教便是一个在思想领域里对世俗社会的完全回应——即便有所超越而“神气”十足，因为是人的创设，也未必不沾染现实的人气——而这回应，因想解决的事太过庞大，且于过程上追求漫长的修炼，于结果上，希翼用现实及来世，一蹴而就地解决问题。由是观之，我们不难看到，而成为人们失意生活后的收容所。而收容所既有世俗之价值，又有信仰之需求，复有心灵之慰籍，此等目的，促成了宗教的创始，难不免染上救世的乌托邦性质。由乌托邦的先驱如阿莫斯、霍齐亚、艾赛亚、杰里迈亚、伊齐基尔等先知型人物，我们不难看出乌托邦与宗教的深刻关联，更不用说耶稣所创立的垂之久远的乌托邦，至今影响广大，无远弗届，泽及地球上大部分民众。而《圣经》既是基督徒信仰之必须，亦是乌托邦思想不可缺少的重要文献。
没有现世的苦难，没有希翼救赎的民众，宗教的创立，会成无本之木，无源之水。因此说宗教是对现世的空想似回应，实不为过。循此而来，便有对世俗国家和社会有诸多不满的人，出来纠偏世俗社会的轨道，改善民众生活的苦况，为建立真正平等、自由、幸福的社会而努力。从而在根本上缓解社会各阶层，因贫富差距，一触即发的尖锐对立，期望绘出自己的蓝图，而使民众过上幸福美满的生活。但是，由于平等、自由的完美社会的建立，是个巨大的难题，不易解决，因此古今中外的乌托邦蓝图设计者，代不乏人。
第一节乌托邦蓝图：看上去很美
自有人类以来，灾难缠身，恶梦不断，生存艰迫，给人类带来的巨大的创伤，昭示着种群繁衍之易。正因为生存不易，有反思能力的人类，特别思想的先驱者，总是思谋着对当下的现实加以改进，提出自己的批评意见，不惜冒犯既得利益集团，为人数更多的底层民众，谋得自己的利益，改善生存处境献计献策。
对社会施展出自己完美设计，希翼通过一揽子方案，一蹴而就的人，现在我们通常的称呼是乌托邦思想者。众所周知，“乌托邦”这个词汇可没有它所命名的思想那么久远，再清楚不过地表明行动和事实先于命名，这个一般社会思想演进史的规律。当英国人托马斯.莫尔在1515—1516年用拉丁文，以对话体形式发表并出版《乌托邦》一书时，“乌托邦”一词在它的思想已经诞生一千多年，终于有了恰切的命名，并被后世喜好命名，且善于出新的大部分乌托邦设计者和研究者所认同。
乌托邦设计者的命运，大多也像乌托邦本身一样，受到忽视，乃至公正对待。自然，早期先知型的乌托邦设计者，大多湮没不闻，哪怕他们的思想侥幸留存下来，也只不过是零篇断简，只言片语，难以展现全貌。至于耶稣，他是作为基督教的创始人——宗教领袖的地位而被人们深深铭记，并代代流传。其信念的流布，是依靠《圣经》的强大力量，以及圣徒不屈不挠地传教，加以信众的虔诚，才有今日的盛况。但耶稣教义中的乌托邦思想却鲜有人深加注意，因为大多数虔诚的宗教信徒，哪怕他是学者，也不屑去深究其间与世俗社会相勾连的乌托邦思想。其实抛开《圣经》的宗教教义不说谈，那么你对比许多乌托邦思想者的设计蓝图，也不能忽略其间所蕴藏的基督教影子。
我们可以公开地说，宗教是最早的乌托邦收容所。因为世俗灾难是如此频繁，普通个体包括群体的能力是如此有限，只有依靠这样的教义得以慰藉，并凭此心灵的寄托，来抵抗现实的折磨，以便苟存。宗教最初的显现形态，与世俗的关联尤为密切，它是对世俗社会的强烈批判，而教义维系下的教徒，听着宣讲者的不停谕示，不妨看作是一种聚众对抗。当然，这样的对抗在世俗政权没有血腥镇压的时候，有一种非暴力不合作的意味。迨至后来，政教分离，世俗社会的革新得到逐步的加强，人们的生活也得以渐次改善，宗教虽还有乌托邦的意味，但其纯粹性愈加彰显。当然，还有随宗教一起向社会宣示着乌托邦思想，便是先知型人物着重强调的道德感。道德在他们看来，是规划乌托邦不可缺少的重要一环，没有一个道德堕落的民众能建成一个他们理想中的良好国家。可以毫不夸张地说，后世任何一个乌托邦的设计者，都无一例外地重视道德伦理之于乌托邦的重要性。而早期乌托邦的发展方向，无疑是向着伦理——宗教的混合而挺进的，使得世俗要求和精神信仰在某种意义上达到了一定的默契与合作。
虽有先知型、天启型人物不断地为改善社会弊端，拿出自己的方案，也为后世的改革者奠定了一定的思想基调。但自从有了柏拉图的《理想国》以后，乌托邦思想才得以在主流知识界引起不断的重视。柏拉图贡献了无所不知的哲人王来统治国家，同时他认为只有政府知道正义，因为他们知道什么是民众所需求，因此可以对公众说谎言，而个人智慧只有沦落到控制激情的微渺地步。同后世所有的乌托邦设计者一样，柏拉图对教育的重视程度，非同一般。不过《理想国》的教育系统是通过如下方式来控制人的，那就是传授改头换面后变得对国家有利的历史，供给学生经过审查的文学，以及为了最高的善而压抑人的欲望。乌托邦“理想国”最终摒弃民主，而成后世专制者效仿的范本就不足为奇了。
我承认，西方乌托邦思想并不应该承担后世所有专制幻想，并为独裁者制造“理想国”罪责的地步。事实上，西方乌托邦思想与中国盛行的大同思想的一大区别之一，便是前者大多引领向前，有一种为缔造幸福的大无畏精神，而后者的思维路径是向后看，消极无为，始终想退回到不可能的原初状态，把人类的欲望简化。当我们不带着太多的道德偏见来观察欲望的时候，我们得承认，欲望在具有其破坏性的同时，还具备给社会进步，给人类换来福祉的力量。无论是从奥古斯汀的《上帝之城》到培根的《新大西岛》、康帕内拉的《太阳城》、哈林顿的《大西洋国》、莫尔的《乌托邦》等近代乌托邦思想，还是从摩莱里的《自然法典》、巴贝夫的《平等人的社会》、圣西门的《新基督教》及《组织者》到傅立叶的“法郎吉”、勃朗的《劳动组织》、卡贝《伊加利亚旅行记》、欧文《新世界观》的空想社会主义者，都是西方学者为铸造一种更为合理的文明社会，所作的不懈努力。
乌托邦著作所展现的思想，也大致循着人类科技及社会进步进程，也有渐进的改变。再差的乌托邦想法里，都有谈言微中，成为后世建立现实社会的准确预言，成为人们改良社会的标尺。越到后来，乌托邦著作里，现实的可能以及被实现的理想越多，到最后近乎对现实社会摸似的理想蓝图——不同以前的乌托邦思想，臆想较多，而实际的可操作性较少——如贝拉米《回顾》、赫茨卡《自由之乡——一个理想社会》、威尔斯的《现代乌托邦》等，均较以前的乌托邦思想有较多的现实图景。准确地说，自从1905年威尔斯的《现代乌托邦》之后，西方社会的乌托邦思想，好比完成使命的老人，走到了尽头。因为现实社会一切努力，来得如此迅捷实惠，以至于没有了乌托邦的生根之地。而这些思想，在另外一些国家以社会主义的面目出现，被拿来做些极端的实验。虽然不能说这些国家的困苦和灾难，都是这些理念造成，但观念的魔力，还是不能低估的。
虽然威尔斯的《现代乌托邦》标志着传统意义上的乌托邦理论的终结，但乌托邦思想却像空气一样，在世界各地弥漫。放眼欧美，十九世纪末至二十世纪上半叶的工人运动之勃兴——1886年5月1日，美国三十五万工人罢工，要求八小时工作制，他们歌唱道：“我们要把世界变个样，我们厌倦了白白的辛劳，光得到仅能糊口的工饷，从没有时间让我们去思考。我们要闻闻花香，我们要晒晒太阳，我们相信：上帝只允许八小时工作日。我们从船坞、车间和工场，召集了我们的队伍，争取八小时工作，八小时休息，八小时归自己!”——权利和平等意识的觉醒，加以二次战争的灾难，使得大批的知识分子向左倾，倾向于激进革命，一劳永逸地解决社会问题。基于此，不可避免地，灾难性地发生了纳粹德国的大屠杀和苏联式的集权残害，引起自有人类以来最为厉害的震荡和无尽创伤。由是观之，我们不能不注意到乌托邦思想的先天局限：追求完美和绝对平等。而社会在此已前形成一系列固有的阶层模式，比如贵族与平民之分野，上层人士与下层人士的并立，财富的不均是个已然的事实，而非应然的道理。而要打破这一格局，在追求一劳永逸解决问题的国家，对外必然因种族优越而发动战争，对内则是于已有财富者的重新洗牌，无尽的奴役，采取种族和意识形态的双重清洗。
二战之后，乌托邦思想为什么在西方越来越淡出，甚是有美国学者撰文探讨“美国为什么没有社会主义”。因为西方社会进一步探索的过程中，其制度越来越理性实用，且能最大限度保护人的自由及权利之获得，并遵从经济自由主义的观念，使得大规模的繁荣，以及相应的福利保障系统成为现实。而在许多深陷贫困泥淖的国家，革命领导者往往用民族国家的解放相号召，来最终达成其正义性。正义的口号便是为了一切劳苦大众，一旦得势，劳苦大众依旧是受苦受难的一群。以前积留的不平等未得到解决，而火上浇油地形成了更大程度上的不平等，终至通往奴役之路。
在目前的窘局下，有更多原来社会主义国家，以及资本主义国家的共产党领导人，还在切望通过改良社会主义，以得到拯救。愿望虽然良好，但效果未必能达致最佳。上世纪八十年末九十年代初，社会主义阵营急剧分化，戈尔巴乔夫等所著的《未来的社会主义》一书透露出一系列内容，社会主义也许最好的道路就是向着北欧等资本主义国家福利国家靠近。但这有两点问题急待解决：第一，这样的变革方式，拿孔子的要求来论的话，便会成问题。因为老夫子“臭毛病”的确不少，食肉都是“割不正不食”，当然更在乎“名不正则言不顺”，所以未来肯定有社会，但是否后面还跟着主义，就很难说了。复次，没有良好的市场经济制度作保证，每个人都能极大发挥自己的创造才能，物质极大丰富，要做到北欧那样的高福利国家，是不可想象的。何况北欧高福利国家自己也有许多问题——诸如如何在平等之上提升整个效率等——等着他们认真细致地解决。简言之，乌托邦肯定是有的，但把人当作可怜的实验品的乌托邦，要像原来那般信徒众多，而风靡半个世界，恐怕是不大可能了。
第二节镜中月：古今大同梦
人类自从诞生以来，就生活在资源稀缺的恐惧中。于是造就了国家之间，个人之间在资源占有上，因为力量、地域的差异，必然无法做到完全的平等。不平等便会产生持续不断的纷争，而这样的纷争不论是对国家还是个人，在可以期望的时间内，都是不可避免的。单拿个人来说，在理论上的天生平等，以及现实的不平等——因家庭、地域、职业、教育、种族而产生的不平等——进一步加剧了矛盾。在古代，无论是中国还是国外，都不易找到解决不平等问题的办法。即便是彼时的智者们，也不知道解决平等的第一步，在于对于个体的权利平等的提倡与尊重，并得到切实的保障。如果不能做到这一点，好么对于过程和结果的平等追寻，只会导致新的不平等，或者导致向到原始初民状态，因为那时被描绘成十分平等的“至德之世”，这个“至德之世”有个更为普遍说法，名之曰大同社会。
稽考“大同”思想，来源甚久。《诗经》里的“乐土”、《老子》的玄同及小国寡民，《庄子》里的“至德之世”，《墨子》的尚同等，无不是与社会公平和平等均富的理想有关。而真正的“大同”一词，则始见于后起的《礼记.礼运》：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，终有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不才，是谓大同。”由是观之，《礼记》里对大同社会的描述，完全是一富人人自得其乐，平等公正的理想蓝图。
但事实证明，这一切是不存在的，只不过是智识者的杜撰以自慰罢了。中国传统文化包括思想的一个主要路径便是向后看。我曾在拙著《庄子我说》里说，先秦诸子各家思想容有差异，但他们思考问题的路径之一便是向后看，却令人惊异的相同。这说明几个问题：首先，这是先秦以降的思想者对现实社会的强烈不满的总爆发，幻想通过对去的“大同社会”的虚构，来达成对当时统治者合法性的质疑，从而在心理上唤起一种平衡与满足；复次，向后看的“大同社会”已美满到无以复加，所以不必像西方乌托邦那样向前看，去寻找救世之方，因为完美社会在过去已经存在，我们只需回去便可。至于能否真正回去，这些方子能否对症，他们是不负责的，因为他们只提供思想的意淫。再者，一旦对当下社会强烈不满，便会习惯成自然形成向后看的思考方式，可以毫不夸张地说，中国任何一次变革都喜欢去虚无的历史缝隙里去找言说证据，这便是后世改革中常用的“托古改制”。而这“托古改制”的老框架，必然带上与现实不相涉的乌托邦色彩。
中国古代对“大同社会”的乌托邦表述，充满着我们生活的各个层面，不独是思想者的专利。宗教里佛教的表达为“极乐世界”、“净土”，道家则称为“仙境”；而文学作品里则有陶潜的《桃花源记》、王禹偁的《録海人书》、康与之《昨梦录》、李汝珍的《镜花缘》里分别塑造的理想乐土等；而汉代张鲁所办的“义舍”、明代何心隐创设的“聚和堂”等无不彰显大同思想在各个层面的深刻影响。至于农民暴动为了反对统治者的斗争，所用的各种口号虽有不同，但无不浸透着大同社会理想。
大同社会的理想，对于受苦受难的人来说，有特别的魔力。因为一无所有的人，他们见着稻草都当成救命绳。这也难怪，老百姓活到最后无枝可依，无饭可餐，只剩下赤条条人一个，便拿这个作最后的赌搏，鱼死网破，很多时候是个两败俱伤的双输结局，正是吴思所谓的“血酬定律”。农民起义的口号自然是简单动听，直指问题的核心——均平富，即主张结果的平均。唐代浙东裘甫起义以为“平”为号召，唐末黄巢、王仙芝的起义口号为“均平”、“天补”，北宋王小波、李顺的“吾疾贫富不均，今为汝均之”，南宋钟相、杨么的“等贵贱，均贫富”，明代的“闯王来了不纳粮”等，无不是从均贫富入手，以博得民众的支持和响应，从而取得一时之盛。
但问题是“均平富”真能做到吗？绝对的平均，可以说千百年来，没有任何一个社会能做到的。这便导致农民起义的必然命运，即成为破坏者和牺牲者。即便偶有成功者，也只不过是少数打下江山的人获利，而大多数普通老百姓的生活，则没有丝毫的改观。正如元代作家张养浩所说：“兴，百姓苦；亡，百姓苦”，这个规律在没有民主制度保障的情况下，绝对千真万确。其实“均贫富，等贵贱”，除了从社会分配及相应的权利上，根本无法做到外，还有其逻辑的不能自恰。贫富是一种天生差距，是一种存在的现实，要将其“均”，一定需要有一定的能力。有能力“均贫富”，可能便在普通大众之上，因为另外的人是等着他来“均”的人，如此怎能保证分富能真正“均”，而不被掌握这“均”的能力的人利用，这是无法避免的。把这些手中握中“均贫富”能力的人，视若圣人，是我们的一惯作法，但在制度不分健全的情况下，真有这样的道德超人么？可以肯定地说，没有这样的人。退而求其次，设若制度建设得好，如民主制度，可以在某种程度上能实现支付转移，让贫困者得到相应的福利保障，但在“贫富”差距同样是无法绝对平均的。
绝对平均既是个超级大难题，是个近乎谎言而不可实的东西。但谎言都有着美丽的词句，以及看上去很美的内涵。高调的东西往往经不住逻辑分解剖，以及残酷现实的清晰对比。不过美好的说辞，对人类的许多人都有精神按摩作用，因此不少都乐于接受这些说辞的爱抚，以便自舔食创伤。而这说辞里，倘若再加以一星半点的实惠，那么就有诱惑力了。“均平富，等贵贱”这样美好的说辞，在没有打下江山，攻克旧朝以前，辅以适当的利益引诱，加以他们的确也找不到更好的活路，不少人为了一个虚幻的“馅饼”，慷慨赴死，便不难理解了。至于得了江山，建了新朝，你是否还记得曾经信警旦旦的许诺，许以卖命者高官的厚禄，那么完全要出乎你残存的一点施舍之心了。你若没有施舍的准备，而那卖命者又不知趣的话，悲惨的结局便已然注定。
均富梦在中国是历久不灭的，到了十九世纪末与二十世纪初，与西方的乌托邦思想，包括无政府思想汇合，以及中国古代的大同思想，形成了一股影响一时的中国“安那其主义”亦即中国无政府思潮。中国无政府主义者的思想来源，一是西方的无政府主义思想和空想社会主义思想，二是中国古代的大同思想。空想社会在前面曾有提及，现只例举著名的无政府思想家克鲁泡特金。克鲁泡特金的《面包与自由》，紧承着他的《一个反抗者的话》而来，主张消灭国家、消灭政府、废除法律，由各种社会团体的自由联合代替滥施威权的国家，由自由结合与互相了解代替法律的苛严。此书对中国的无政府思想及安那其主义，都有既深且巨的影响。再者，中国古代的大同思想对二十世纪中国的无政府思潮的深刻影响也是不容低估的。
中国无政府思想的研究者汤庭芬认为，最早将无政府思想与大同思想联系在一起当属“天义派”在日本办社会讲习所时的景梅九，继后有吴稚辉、李石曾、刘师培、巴金、太虚等，刘师培说“世界各国无政府当以中国为最先”，“中国自三代以后，名为专制政体，实与无政府略同”，且将老子推崇为“中国无政府主义的发明家”，而吴稚辉在一九四六无政府组织“世界社”四十周年的聚会仍说“孔夫子才是真正一个2500年前的无政府党，超过德先生，是个无先生”(参见《中国无政府主义研究》)中国无政府思潮的核心之一便是主张废除强权，个人绝对我自由。在这种思想底色之上，无政府主义者主张革命，消灭资本主义制度，创建一个没有政府的共产社会。但要实现人人自由的无政府主义社会，无政府主义者主张用暴力甚至暗杀手段来消灭异己，以达成一个没有政府，人人互助并享受的社会。无政府主义在张扬个自由方面固有其难以抹杀之功绩，然无政府主义者未始不是对专制痛恨，而无解药后的急寻之药方。从对专制的媚颜顺从，到无政府的决绝，在左右的极端上摇摆，证明中国思想界的幼稚，以及政治上缺乏理性的制度创设。因此无政府思想只有作为乌托邦的空谈价值，而无太大的实际助益。无疾而终，实属必然。
第三节灾难是均富梦的温床
与其说人类一诞生就伴随着灾难，毋宁说灾难孕育着人类，在长期的磨励之中，人类走过漫长的道路，而得到今日之成效——虽然犯下不少令人痛心疾首的错误——堪称卓越。而卓越的成效始奠于在灾难中善于学习，在一次次的沉浮跌荡中，重新崛起。西方的灾难，以及制度的缺陷，迫使一代代的人前赴后继地用种种制度创设，包括乌托邦制度，来为现实社会的纠偏、完善作贡献。
当然，这样说来，并不是要将人为的制度设计提升到一种无以伦比的高度。事实上，西方的制度形成，多是本着文化的“自然”演进而来。这“自然”既有尊重民众固有习惯之意，也有先觉者顺应民意，而经检验后的制度创设及其努力。要言之，西方的制度创设，是开放的，充满着一种有弹性有活力的纠错机制。如此一来，便是制度不会长久成为人们的桎梏，而成为保护人们权利的利器。西方的乌托邦理想，从来都没有进入制度创设的主流之中，所起之作用，也只是在日后修补之功，如莫尔最早倡导普遍的义务教育、短工工作日，乃至对英国的恤贫法都有可估量的影响。这说明先觉者的思想自由，在不受钳制的情况下，经后人的实验，哪怕在早期是乌托邦，最终也会成为主流制度的资源，成为渊源流长的制度传统的一部分。
但不论东方的大同思想，还是西方的乌托邦思想，都有一个共同的毛病，便是忽略了人类自身的局限。人类永远无法建立一个真正完美的无缺的社会，因为人类自身的认识永远处于一种有限状态——面对浩瀚的知识海洋以及未知的广阔世界，只有蒙田的谦虚是上佳的态度：“我知道我什么都不知道”——不可能建立一个虚幻的世界出来，满足世俗社会民众的需求。而学者们建立在纸上的完美世界，本来是他们思想的成果，甚至可视为小说家的虚构，这完全是他们思想自由之权利。但这种对完美社会的倡导、眷念、着迷，很容易被世俗社会中的投机份子利用，终至变成用美好制度来桎梏人们权利的枷锁。乌托邦思想和大同思想成为专制者统治民众所借之巧力，就不难理解了。
英谚有云：民主制度与其说最好的制度，不如说是最不坏的制度。言下之意便是，世上没有什么完美无缺的制度，永远不会有。但问题在于，人们为什么偏爱所谓完美的制度呢？有人盅惑好听的言辞，以邀私利，尚在其次。最重要的是，人类的苦难太过深重——西方现在乌托邦的思想越来越少，皆拜日益完善的民主制度所赐——尤其是灾难深重的中国就更是如此。历来的正史野史、族谱家谱所记载的中国历史，灾难所占的比重是不小的。这并非中国的执政者喜欢听丧气话，揭自己的丑。而是灾难太过深重，即便在执政者尽量少地记载灾难的情况下，灾难频发的次数依旧惊人。
中国历史上的灾难频发几千年，但中国的学者在这方面的研究却付诸阙如，这是一种毋容讳言的耻辱。一九三七年商务印书馆出版了邓云特(邓拓)的《中国救荒史》，此种情形才稍有改观。同时的尚有冯柳堂的《中国民食政策史》，虽然主讲粮食政策，然其间也涉及中国的天灾人祸。后之继起者据我所知，尚有李文海、程歗著的《中国近代十大水灾》，邱国珍著的《三千年天灾》等专著，对研究中国历代灾难有补救之功。但无论怎样，研究中国灾难史，邓拓先生的开创之功是不容抹杀的。
邓拓才气横溢，或许正是深感中国历来的苦况，并且对民国灾难也有深入的研究，才走向暴力革命的吧。但他哪知单靠革命和美好的言辞，是不能真正解民于倒悬的，最后连他自己都只有悲惨地非正常死亡。现据《中国救荒史》的记载，将作个朝代的天灾人祸作个简要的实录。东西两周由于文献存世有限，八百六十七年间，共有大灾害八十九次；秦汉四百四十年中，发生灾害三百七十五次；三国两晋二百年中有灾害三百零四次；南北朝一百六十九年中，灾害三百十五次；隋朝二十九年，大灾二十次；唐朝二百八十九年，灾害四百九十三次；五代前后五十四年中灾害五十一次；两宋四百八十七年，灾害八百七十四次；元代百余年间，灾害五百十三次；明代二百七十六年，灾害一千零十一次；清朝二百九十六年，灾害一千一百二十一次；民国元年至二十六年(1911—1937)二十七年间，较大的灾害有七十七次。即自公元前1776年至1937年的3073年间，共发生五二五八次灾害，这还不包括早期资料的缺乏，以及后来瞒报、不报的数字，每六个月便有灾荒一次。灾难出现之频繁，堪称世界各国之首。
从统计上看，中国历史上的灾害，主要是水、旱、蝗、雹、风、疫、地震、霜、雪等灾害，灾难的发生有普遍性、延续性、积累性等特点，且灾难的发生有不可抗拒的自然因素。但说到底，自然的不可抗拒，有不少也是人为的，如破坏自然之乱砍乱伐。更重要的是，灾难的频发，有一个致命的因素便是对灾难的预防和善后救助方面，历代做得并不好，这都是专制制度下对个体生命的漠视所致。对于灾难的预防，由于技术落后，管理不善，很少提到议事日程上。而对于灾难的善后，别说处理突发性事故不力，就是那种可以立马放粮赈灾的行为，必须上级部门的批准，即使快马急递送达天听，灾民早已毙命于途，从而使大批不致饿死的人饿死，以至道路枕藉，饿殍遍野。更有甚者，为讨上峰欢心，不影响自己官位的升迁，不惜隐瞒受灾情况，白白饿死老百姓。与此同时，苛捐赋税，战乱频仍，技术落后，更加重了受灾的窘境。此等情况，倘使小规模、零星爆发的灾难，尚不及引致社会大规模的暴动，不会引起可怕的生命赌搏。倘使灾难持续不断地，大规模地爆发，民众只有放命一搏，才有活下去的可能，除此之外，别无它途。那么千百年来，唯一的办法，便是揭竿而起，打土豪分田地，杀官员，抢官府，最后推翻那个欺民太甚的朝代。这便是大家所熟知的，四九年后被歌颂了几十年的农民起义。
众所周知，中国三千年来的历史，无论从农民起义(关于农民起义的名称，我不同意已有的成说。其实有不少不能称之为农民起义，应该是游民起义，因为许多所谓的农民起义领袖其实只是游民而已。但为了行文的方便，姑袭用此说)的规模、次数(据保守估计也有大小几百次)、破坏程度，都是其他国家所不能比拟的。每个朝代从建立开始，就爆发数不清的小起义，直至最后摧毁政权的大起义。换言之，每个朝代的稳定，只不过是朝代的根基尚在，并不表明它是铁板一块，毫无动摇。譬如明朝的灭亡端赖李自成、张献忠所领导的起义，加以清军从旁的觊觎夹击，终至衰败覆亡。但在离明朝最终覆亡还差七十年的隆庆(1567—1572)朝，短短六年历史里，据《明实录》记载的大大小小农民起义竟然多达三十几起，真可谓按下葫芦浮起瓢，此起彼伏。这种拿生命来赌搏的起义活动，在中国历史上竟然成了一种“常态”，可以想见民众所受之苦，已到了不堪忍受的地步。与其坐等死不如放手一搏——第一次大规模的农民起义陈胜吴广起义即奠定了此种基调——或许能起死回生，寻得一线生机。其摧毁力，破坏性，时间之长，范围之广皆非寻常所能企及，个人与社会，家庭与国家，势必处于双输之结局，则无疑。
常言道，农民起义是推动历史的动力，但这话是经不住推敲的。与欧美各国相比，中国农民起义在次数和力度上远超他们，然落后他国的态势于明朝中后叶即已然注定。但反过来农民起义完全是阻碍了生产之发展，亦未必尽然。一方面，民众被逼到无法生存之境地，从每个人都有活命之权利来看，他们也有权最后采取这种非常手段。他们起义未必胜出，然不起义，坐以待毙，则饿死的人数亦未必比战争所造成的伤亡少，这正是问题的两难。每当人口饱和，且遭遇大的天灾人祸，平日里聚集起的不满和怨气，便急剧升腾，成为燎原之势，成为压垮庞大政权“这匹骆驼”的最后一根羽毛。中国三千年的历史，各个朝代虽有不少不同之处，但它的兴亡规律，实在大同小异。正所谓，其兴也勃，其亡也忽。为什么出现此种血腥的朝代更迭，而无更为平和、理性的接替方式呢？政权是由暴力而来，暴力较量便成了政权交替的方式，循环数千年而不休。暴力获胜者，利益便由执政阶层完全吞并。然后在此基础上再按亲疏远近、功劳大小等方式分配利益所得。
新朝得鼎，民众死伤过半，大批土地荒芜，整个土地价格必然有所下降，民众活着的成本也随之降低，这便是新朝可以稳固理由之一。不过，由于缺少公平的分配方式，没有社会公正，整个社会利益的分配，始终处于一种不能平衡的紧张状态。没有公平公正，个体利益的获得，尤其是王公大臣、地主豪强所得，用今天的话来说，便是一种典型的“外部不经济”——即他们所得完全是建立在他人受损的基础上。正如曾国藩所说：天地物产，只有此数。一华服，必有数人受其寒者；一人鼎食，必有数人受其饥者；一人作淫巧，必有数人倾其家业者。这样一来，一旦忍无可忍，民众自然会听信均贫富、等贵贱这样虽不实际，但却颇有号召力的虚幻口号，起而谋求自己的利益，保住自己的生命。公平公正，在灾难频发的国家，绝对具有巨大的吸引力，所以这样要求绝对平等的思想，特别有吸引力，就不难理解了。尽管民众历来盼望公平公正，但从未在中国古老大地上实现过。民众作为弱势的一方，总是遭魔鬼袭击的人。要改变这一切，必须在制度创设上有所努力，才能改变过去那种暴力更替的恶性循环。
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