近二十年来大陆“国学虚热”之怪现状
2020/6/21 17:02:22 思想潮
作者 | 陈壁生
(中国人民大学国学院教授)
来源 | 《文化纵横》
中国人民大学国学院教授陈壁生
中国人对传统文化的态度，大体而言经历了三个“三十年”的变化：
在被称为“现代”的三十年(1919～1949)中，传统文化的建制刚刚随着辛亥革命的爆发而崩溃，皇权制度的崩塌与大家族制度的解体，使得传统文化失去制度的依托，按照余英时先生的说法，体现于传统制度之中的儒学成为“游魂”。
但是在这一时期，因为有旧派学者的学术功底与新儒家在现代大学中的坚持，传统文化的研究仍然保持着旺盛的生命力，并且，传统乡村生活的存在，使得以儒学为基础的民间礼法秩序虽然备受冲击，但仍能构建乡土生活的民俗共同体。
也就是说，儒学对政治的塑造功能已经消失，而对社会的教化功能仍然存在。1949年中原易鼎，革命思想成为主流。
在此后的“前三十年”(1949～1979)中，行政力量的触角广泛深入到民间，深入到每一个个体的灵魂之中，社会结构从家国结构转化为阶级结构，强化了阶级，也便瓦解了宗族与家族，淡化了家庭，传统伦理赖以存在的基础遭到进一步的冲击。
而在“破四旧”等各种政治运动中，一切与传统有关的因素，包括祭祀、拜神等等，都被贴上“封建”的标签，遭到毁灭性的破坏。同时，学术研究的意识形态化，导致传统学问终成绝响。
接下来的“后三十年”(1979至今)，传统学问业已明显断裂，而市场经济的发展，推动着工业化、城市化的进程，这使乡土中国和熟人社会逐渐解体。
在现代性的背景下，人们日益从乡村血缘和地缘共同体中解脱出来，从人伦角色转变成独立个体，另外，伴随着基层腐败、环境污染等问题，人们纷纷逃离乡村，农村社会日益萎缩，这一切，都导致熟人社会所残存的礼法规则也逐渐失效。
在过去的近一个世纪中，儒学从大传统的家国政制中退场，到从小传统的社会生活中退场，这种遭遇，在历史上只有秦政一统的时代才能找到相似的影子。
在一个相对正常的时代，历史的正面价值总会以某种方式进入当下的现实生活。因为人们有必要从历史中寻找自己思想与行为的参照系。
20世纪80年代以后，学术研究相对正常化，一些学者开始尝试在传统中寻找新的思想资源。于是，海外的新儒学和汉学研究越来越受到关注。
但是，新儒学主要是用西方哲学的研究方法，重新诠释子学与理学，在言说传统的同时也不无狭隘化之嫌；并且，海外新儒家的心性研究与现代大学体制结合，把儒学变成纯粹的学院儒学，弱化了其经世致用的功能。而西方汉学家的研究则始终不免文化的隔膜。
这两者共同的问题，是解释思想、历史，而不能解释、指导当下。
进入新世纪之后，民间大量出现“少儿读经”现象，引发了思想界与评论界的普遍关注，并发生了关于“少儿读经”问题的讨论。
接下来，关于私塾的争议、百家讲坛讲《论语》的流行、人大国学院的成立、李零《丧家狗》的争论等，都把传统文化争论推到公共言说领域。
其中所涉及的，有对儒学现代价值不同判断的思想辩论，也有从儒学符号与大众传媒相结合所看出的公众心态，但更重要的，是传统文化因素在民间社会重建中的复活。
▍思想论争
对现代人而言，儒学可以是一种客观存在的知识，也可以是一种主观认同的思想，还可以是一种带有信仰色彩的宗教。对儒学的不同理解，决定了不同的思想立场。
较早引起普遍关注的儒学论争，是少儿读经。
少儿读经的民间行为之所以引起学者的广泛关注，缘于蒋庆先生编的《中华文化经典基本教育诵本》与《读经与中国文化的复兴——蒋庆先生谈儿童读经面临的问题》。
蒋先生的主要观点是：“圣人讲的话、编的书——经典——就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题，因为凡人的理性没有资格审查圣人的理性，相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受。”
在现代背景下强化圣凡之别，不免刺激现代人的理性与神经，大批自由主义立场的学者参与到争论之中。然而，这场争论出现一种新的局面，即大陆一部分在政治领域追求民主政治的学者，开始认同儒学价值。
这场争论已经过去许久，童蒙的经典教育对儿童的重要性已经被广泛接受，经典在基本教育中的重要性，也被国家教育所承认。
另一场重要的思想论争，是关于儒教与国教的讨论。
在倡导儒教方面，以公羊学家自诩的蒋庆先生提出了他的看法，在《关于重建中国儒教的构想》中，蒋先生认为，中国重建儒教要将“上行路线”和“下行路线”相结合，所谓“上行路线”，针对的是国家政制问题，内容包括两个方面，一方面，“通过儒者的学术活动与政治实践，将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态”，另一方面，“建立新的科举制度与经典教育制度”。
而“下行路线”针对的是社会重建问题，具体措施是建立“中国儒教协会”。将传统天下体系中的政治教化，转化为现代民族国家体系中的国家宗教，这就是公羊学家的现代“改制立法”。
自从新文化运动以来，几代新儒家所做的工作，基本上是对儒学进行“去政治化”。例如在牟宗三建构的儒学体系中，良知坎陷出的是民主自由人权，在徐复观的思想中，儒家思想与自由主义融合无间。
而儒学所开出来的政治格局，或者它在历史上有过的政治表现，基本上都被忽略了。蒋庆先生开出“政治儒学”空间，无疑是有重要意义的。然而以儒教为国教的设想，缺乏有说服力的制度支撑。
相对于蒋庆先生的儒教观，陈明先生的“公民宗教”之说显得更为平和。陈明小心翼翼地避开蒋庆先生所遭遇到的种种诘难，他从美国学者罗伯特·贝拉借来“公民宗教”的概念，在《儒教之公民宗教说》中，陈明写道：“公民宗教，主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准从而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。”
他的主要观点，是不无实用主义色彩的“即用见体”，而在他看来，今天残存的儒教之“用”，主要在于诸如敬天祭祖一类的民俗活动中，对这些民间残存的日用伦常，进行新的建构与发扬，可以发展出一种新的儒教系统。
如果说蒋庆先生的国教观是将儒学从传统的政教合一发展到现代的国家宗教，陈明则是把传统儒学教化的历史残留进行现代转化。
因此，陈明的儒教观主要是社会的而不是政治的，是民间的而不是国家的，是从问题出发而不是从主义出发的。
今天回头来看这两场争论，少儿读经已经不成问题，儿童记诵能力强于理解能力，可以更多地背诵传世经典，而不是那些未经时间考验的东西。
而儒教、国教问题则复杂得多，它涉及到儒学在现代社会应该以何种方式存在，儒学的传统功能应如何发挥等问题。
可以肯定的是，在以“祛魅”为特征的现代化过程中，现代人的身心安顿问题难以得到有效的解决，而传统儒教可以在这个方面提供一定的思想资源。
▍大众传播与儒学复兴：两个面向
由于大众媒体的发达，数年来的“国学热”最突出的表现，是大众传媒中“国学”、“孔子”、“论语”等符号泡沫的泛滥。而最明显的表现，则是国学的大众化与政治化。
一方面，就其大众化而言，央视百家讲坛讲《论语》，接着，坊间出现大量解读《论语》的书籍。接下来的几年里，众多四处用《读者》式的腔调、《知音》式的故事宣讲儒学的演讲者，与一些大面积出版国学通俗读物的作者，成为公众心目中新的国学大师。
伴随着国学大众化，娱乐事业也被渗入国学因素，例如“网评十大国学大师”、“国学辣妹”之类的现象也随即出现。
另一方面，是国学的政治化，最明显的现象是祭孔规格的逐年上升。伴随“少儿读经”大讨论，祭孔活动从原来的民间行为转为官方主导的大型公祭。
伴随着国学话语的复兴，出现了全球联合、海峡两岸联合祭孔。曲阜祭孔大典的主办单位，已经升格到山东省人民政府、文化部、教育部、国家旅游局、中华全国归国华侨联合会等机构。
在祭孔活动中，孔子主要并非作为至圣先师，或者素王的身位接受祭祀——祭祀者对他的这些身位其实漠不关心，真正关心的是他可以被打造成为一个民族的符号，以推动文化认同，并以文化认同的力量促进民族认同。
也就是说，孔子之所以享受公祭，不是因为祭祀者认为他的学说有裨于当下的政治建构，而是因为他是“中国”这一想象的共同体面向世界时可以打出去的一张牌，而且保存完好的孔庙、孔府、孔林可以作为曲阜市和山东省独一无二的旅游资源。
历史上的皇帝祭孔，是在儒法相济的治国理念中为自身的权力正当性寻找一个高于皇权、又为皇权所任意解释的依据。
而近几年不断升温升级的祭孔大典，实质上便是把孔子塑造为一个现代意义上的“民族国家”的文化导师，从而在全球化背景中凸显地方性文明，增强国族的凝聚力，从而达到以政府主导的文化认同去支撑一个“想象的共同体”的构建。
因此可以说，近年祭孔是国家权力合法性出现新危机之后采取的一种政治行为，直接目的是服务于民族国家构建，通过新的方式宣传民族主义，通过民族认同去促进政治认同。而在政治行为的逻辑中，文化只有工具性的意义。“孔子”这一文化形象，通过“民族主义宣传”的行为逻辑，便与“权力”结合起来，从而变成一个政治形象。
国学通过大众传媒通俗化、政治化，并不意味着国学的普及或者复兴，而是说明民众普遍有学习国学知识的心理需要。
事实上，在传统社会中，儒学最重要的影响是它通过制度渗透到社会生活的方方面面，塑造了华夏人的生活方式。
然而，儒学塑造生活，是通过具体的政治和社会制度渗透到人们的生活中，变成老百姓“日用而不知”的纲常伦纪，而不是靠对老百姓进行知识灌输，“仗义每多屠狗辈”，一种文化之伟大，在于它沉淀在普通人的社会生活中，让他们即便不读书，也能够熏陶成为有道德的人。
对于今天而言，大众传媒所参与塑造的国学热，不是思想层面的，而只是符号层面的，只是一种虚热。
▍民间：重建社会的努力
说到底，传统能否获得新的生命力，根本之处还是在于民间。学院中对传统文化的研究、大众传媒上传统符号的泛滥，都难以显示出鲜活的传统。
但“国学热”所表现出来的回归传统的普遍心态，在一些地区的民间社会生活的重建过程中得到真正的表现。
与儒学密切相关的传统民间生活被大规模破坏，也即中国县级以下社会真正发生根本性的转型，这一变动并非发生在“现代”，而是发生在“当代”，其标志不是帝制崩溃，而是“破四旧”一类的政治运动与阶级斗争思维。
按照一般的逻辑而言，随着工业化和城市化的过程，聚族而居的社会结构逐渐被摧毁了，宗族力量从理论上会越来越小以至于消亡。但是，在经济相对比较发达的南方沿海农村、城镇，近十年来出现了重建祠堂、复兴宗族的种种迹象。
在现代生活中，个体越来越趋于原子化，但是，对传统的历史记忆，促使人们追寻群体生活。祠堂功能的重建便是一个很好的例子。
不可否认，聚族而居的生活方式正在慢慢消亡，如果农村没有得到充分建设，这种生活方式将一去不复返。但是，南方沿海地区祠堂的重建，乡村民俗的复兴，可能为社会重建提供真正的本土资源。只是这一倾向的重要性，目前尚未为学界所充分重视。
在这样的时候重提传统，最大的意义是促使我们重新思考我们的生活本身，重新思考人本身，重新思考我们的生命意义是什么，这个族群将往何处去。如果没有传统的维度，现代生活便成了唯一正当的生活，而传统的存在，则为现代提供了一面最好的镜子。
中国秩序的重建，仍然是今天摆在我们面前的问题。可以肯定的是，传统的因素，将会在中国秩序重建中扮演某种力量——不管我们是否正视之。
在这十年中，一种回归传统、追寻思想与精神的根系的普遍趋势，以及这种趋势所表现出来的种种光怪陆离的现象，将给今天以及未来的生活留下什么样的痕迹，恐怕是每一个关心中国命运，了解儒学的人所必须面对的问题。
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