我与习近平主席私下交谈的话题，是从如何看待天下大势展开的（一）
2015/7/9 王阳明心学
张新民：只有儒家才能解决中国认同分裂
我与习近平主席私下交谈的话题，是从如何看待天下大势展开的
新浪历史：2011年5月9日，时任国家副主席的习近平视察贵州，专门到访您主持的贵州大学中国文化书院，与您有一次交谈，谈了什么内容？您如何评价那次会谈？联想到近年来官方对传统文化的倡导，尤其对儒家的重视，您怎么看待这种现象？
张新民：习近平主席专访贵州大学中国文化书院，虽然已经时隔四年，但现在看来意义仍极为重大。因为我在大学体制内尝试创办的中国文化书院，无论政界或学界都知道是一个儒家道场，我自己撰写的强调继承和发扬自先秦以迄宋明诸大儒精神的“学规”，就大书深刻于书院讲堂对面的墙壁上，一进书院的大门就能清楚地看到。讲堂内当时尚有一场“我读《大学》：以‘五四’精神解读‘修齐治平’的当代价值”的读书讲学活动，虽然出于刻意的安排，但也显示了消弭传统与现代缝隙的意识形态意图。可见习的专访明显释放出重视中国传统文化的重大信息，时间远较他担任总书记后访问山东曲阜孔府为早。尽管他在中国文化书院勉学堂的讲话迄今并未公布，但可以肯定的是他不仅熟悉中国文化整体一贯的系统，而且怀抱复兴发展的壮志宏愿。文化是一国民族之所以为一国民族的命脉基础，必须在具体的制度安排上有相应的人格形象来作符号标志，现在国家领导人能主动认同中国文化存在的价值，其意义之重大无论怎样评价都不过分。
我与习近平的私下交谈，外界传闻颇多，现在可以透露的是，话题的确是因为如何看待天下大势才展开的。我们交谈的内容主要是将中国固有疆域分成北、中、南三大板块，从历史变迁的长时段大格局出发，希望能寻找出一条均衡合理的发展道路。我当然也谈到自己创办书院的目的，即证明中国文化决非如西方学者列文森所说，早已变成了无生命的死物，只能摆在博物馆中供人观赏，其实当时心中的预设尚有余英时的“游魂”说。习与我都认为这纯属西方人的偏见。我后来注意到他以国家主席身份出国访问的讲话，即要“让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来”。我不敢断言就与我们的那次谈话有关，但至少可以肯定他的思想是前后一贯和深思熟虑的。谈话结束时我曾赠他两句话：“科技兴邦，人文治国。”这不过是书生的肺腑之言，自以与其诺诺，不如愕愕。但我仍高兴地看到重视传统文化的复兴或再造，实际已从长期争论不休的“国是”问题，一变而为有明确取向的不容置疑的“国策”，四年前的谈话好像也构成了历史变迁逻辑线条中的一环。我们都在共同的中国文化的语境中生活和求知，国策的调整或改变乃是因应时势的必然。儒学长期以来都是中国文化的中坚核心，复兴和重建中国文化首先是复兴或重建儒学。意识形态的转型已是无可争辩的事实，任何热爱中国文化的人都应抱持审慎的欢迎态度。
马克思主义在中国的传播现在已步入了儒家化的语境
新浪历史：时下无论是学术界、官方还是普通民众都在热议儒家文化，也有不少儒者身体力行地推动儒家复兴，您怎么看待自由主义、马克思主义和儒家的关系？您对有的学者提出的“马魂中体西用”说如何评价？在当前的政治文化制度背景下，儒家的前景如何？
张新民：要回答这个问题，不妨先回顾一下历史。佛教自东汉传入中国以后，乘两晋南北朝时局动乱不已，人心无不希望寻找精神寄托之际，很快就扩大了其在思想世界的话语权，甚至一度主导了中国人的精神信仰世界。但佛教作为一种从印度文化系统中移植过来的“外来物”，它在中国的传播发展本质上也是不断中国化的过程，最初主要是与道家思想结合，形成了生硬的格义解释系统，然后再以道家为桥梁，不断与儒家文化融突磨合，出现了儒学化的发展方向，突破了彻底中国化的最后一个环节，形成了天台、华严、禅宗、净土等完全中国化的佛教宗派。中国化的佛教不仅缓和了世间法与出世法的紧张和对立，主张凡圣不二，强调真俗一体，同时也积极向儒教靠拢并大讲世俗纲常名教，倡导孝道伦理，赞同忠义价值，明显转型为儒化的东亚佛教，而与印度原始佛教有了很大的区别。
与佛教始终朝着中国化的方向发展同步，儒家也在不断吸取佛教的思想资源，以重建自己的形上本体世界。最突出的便是宋明时期儒学的第二期复兴发展运动，不仅在政治社会制度方面继续发挥其固有的主导作用，即在佛教所擅长的心性思想学说方面也重新开辟出了崭新的学术天地，既继承绵延了先秦孔孟儒学一以贯之的道统，又回应佛教挑战丰富和发展了儒家学说，形成了儒学主导、多家互动的良好生态格局。
反观百年来的西学传播史，最大的灾难就是造成了中国人的认同分裂。各种主义的纷争都在寻找自己的试验场，批判的武器则变成了武器的批判，于是我们看到马克思主义的传播无论或明或暗，在阶级斗争至上的时代主要是与法家思想结合，最突出的标志便是“文化革命”期间以儒法两条路线的斗争解读中国历史的意识形态行为，目的则是以崇法反儒的方式为当时的激进主义思潮寻找合法性、正当性根据。由于唐代以后真正的法家人物较少，为了建立完整的法家传统系谱，又用教条化的马克思主义生硬地剪裁历史，将持守儒家立场的史学理论家刘知几等一类历史人物强拉入了法家队伍，这当然可以看成是马克思主义中国化的第一步。但如同佛教输入中土的第一步是先与道家思想结合，然后再向影响更为广泛的儒家思想主动靠拢一样，随着“文化革命”运动的结合，阶级斗争学说在意识形态领域的自动放弃，马克思主义作为一种西方文化系统的“外来物”，在经历了法家化的转型并付出了惨痛的实践代价后，现在也在因应新的时代形势，开始主动向儒家学说靠拢。我们只要观察一下改革开放前后两个三十年意识形态的变化，就不难发现儒家学说由放逐到回归，姑不论民间社会的具体情况如何，即在国家意识形态上也有明显的反映，最突出的便是从倡导阶级斗争学说到重视和谐社会建设，儒家文化的因子在国家意识形态中所占的比重越来越大。但和谐并非就是乡愿式的和稀泥，也不意味着就完全不讲矛盾或斗争。借用马克思主义的表述，一切发展本质都是对立面的统一不断运动的结果；按照儒家一贯的看法，变动不居的万象都可构成相反相成的统一整体。因而由强调斗争到重视和谐，不仅标志着马克思主义向儒学的主动靠拢，而且象征着斗争辩正法向和谐辩证法的转化——斗争辩证法难以包融“和合”或“和谐”，和谐辩证法却可以包融“矛盾”或“斗争”——无论斗争或和谐都在新的辩证思维结构中获得了相反相成的统一。以长时段的视域为判断依据，不管人们愿意或不愿意，尽管一切都才是开始，马克思主义在中国的传播现在已步入了儒家化的语境，显然是一越往后就越能清晰看出的客观历史事实。历史虽然不能比附，但却可以借鉴，对照佛教不断中国化的整体历史进程，我们依然感到二者有惊人的相似之处。
由于传统中国举凡制度法律公私生活，无一不受儒家思想学说影响，故马克思主义不断中国化的发展过程，必然也是不断儒家化的发展过程。又由于儒学形上形下两重世界彻底贯通，涵盖的范围极为广泛，故儒学可以包融马克思主义或自由主义，而马克思主义或自由主义则很难包融整个儒学。当然，以佛教经历五百年的发展才彻底中国化为参照系，马克思主义的中国化可说才刚开始。我们暂时无法将实证的方法施之未来，做出预言家式的判断，但仍坚信任何学说如要在中国文化的语境中发挥作用，均必须经历与中国国情相应的吸收改造过程。意识形态的本土化回归是一个缓慢的过程，《大易》观时察变的智慧告诉我们必须俱足等待的智慧。诚如陈寅恪先生所说：“佛教学说能于吾国思想史上，发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝，近虽有人焉，欲燃其死灰，疑终不能复振。”佛教中国化的发展过程是这样，未来其他学说的中国化发展过程也必然是这样。
儒学受到左右两派的挑战，历史上并非一次。孟子早就说过：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”与今天的情况类似，“墨”与“杨”恰好代表左右两派，而儒家的中道(中庸)思想则能包容两派又超越两派，表现出和平中正和广大高明的伟岸气象。历史上儒学成为主流性的精神信仰，决非个人意志的产物，而是民族集体的选择，只能本着历史主义的客观态度对待由逃“墨”入“杨”而归“儒”的历史现象。譬如说我们当然尊重自由主义者的价值选择，但“自由”的理念多向前走一步，会不会导致无政府混乱状态？我们自然也能欣赏马克思主义的合理诉求，但“平等”的理念一旦过度教条化，会不会窒息民族集体的创造生机？儒家当然也希望建立一个自由、民主、公平、正义的社会，但无论东方或西方，古往今来的教训斑斑俱在，我们只能在历史文化中寻找发展或建构的合理动因，而不忍一国上下均沦为某种主义试验的牺牲品，因而“中道”的智慧仍为今天的中国所必需。合理的文化生态结构固然需要多元，但也不能遗忘华夏民族本来固有的主体地位，即使自由主义提倡的民主宪政，也不能脱离一国民族长期在历史过程中所形成的习俗、政治、道德、宗教等成套的文化系统，当然必须有以儒家思想为主体的文化力量参与其中，未必就无创立儒家民主宪政制度架构的可能。严格说新儒家与自由主义并没有完全对立的冲突，特别是大陆自由主义者从激进转为温和，开始在传统文化的取舍问题上变得相对保守，甚至他们中的不少人也以儒家学者自诩，不仅相互之间的距离已经缩短，即同情旁助的契机也逐渐显现。哈耶克就认为生机勃勃的传统乃是创造力的活泉，即使自由主义也必须扎根于充满活力的传统文化的土壤。与哈耶克强调自动自发的秩序才是最合理的自由秩序类似，儒家从来都认为符合人性的温和的仁政而非反人性的暴力强制才是维系社会共同体秩序的最好方法。然而尽管如此，“马魂中体西用”仍只能是一种杂凑式的拼盘，不符合“体用一源，显微无间”的要求，必须另寻一种彻上彻下的思想来凝聚全民族的共识，至少目前为止除了儒学，我看不到其他可以全面代替的学说。
儒家必须以勇于“预流”的方式推动国家权力朝着善的方向发展
新浪历史：儒家在历史上有“得君行道”的上行路线和“觉民行道”的下行路线两条路径，政治和学术的关系从来是交织难明，就当前而言，不同儒者也大致秉行着这两种做法，您怎么看？
张新民：真正的儒家从来都怀抱天下情怀，他们不像基督那样将理想世界与现实世界彻底分离，因而只有一个现实的世界，但又不忍其被人做糟做坏，所以一定要将现实世界转化为理想世界，遂肩负无法逃遁的宗教式道义责任，一刻不停地以重建人间秩序为自己的终生职志。然而现实世界总是是非善恶混杂，历史的悖论或吊诡动辄就跟人开玩笑，这就决定了儒家奋斗的艰难和曲折。他们遭受的委屈与责难自古迄今均不胜枚举，但也足以反映他们总是与天下国家的成败兴衰同一呼吸，同一命运，梁漱溟的“吾曹不出苍生何”，一语就道出了其中的究竟。
儒家救世主要有两条路线，即“得君行道”和“觉民行道”。其中“得君行道”作为上行路线，不能不与权力世界较量交涉，最容易引起学术与政治的错位，较早如北宋王安石的变法，较晚如清末康有为的维新，均历来议论纷纷，褒贬不一，迄今未有定论，反映权力世界总是受到多种力量的牵引，并非总是按照善的逻辑主动运转，因而也最容易遭到人们的非难和批评。但是无论“得君行道”也好，“借君行道”也好，根本的目的仍是“诱势入道”或“借势行道”。理想的状况当然是“道”与“势”合，“道”与“势”合则可以道行天下。然而现实的状况往往是“道”与“势”裂，“道”与“势”裂则必须以“道”抗“势”或以“道”驭“势”。其实早在先秦，孟子就明白告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”可见在儒家的政治文化理想中，君与臣的关系是相待的，既可以合作，也可以不合作，甚至根本就对抗，一切均以“道”为转移——能行道(推动价值理想的实现)固然最好，因为人不能自外于“天地变化，草木番”即道行天下的世界之外；但不能行道(价值理想遭到彻底摧残)即意味着“天地闭，贤人隐”，当然就必须以个体性的守道方式来坚守自己的生命境界与理想。
因此，为了更好地推动政治体制步入“道”的正轨，我们今天当然希望有更多的具备天下情怀和道义担当精神的知识精英进入公共权力系统，而在制度安排上能够最大化地敞开选贤任能的秩序化运作空间，改变国家与社会之间科层机制上下对流长期滞碍不畅的现状，真正在权力系统中落实“德”与“位”相配的用人原则。儒家学者当然不能因为自己曾被专制权力利用过，就如佛教罗汉一般站在一边旁观，他们必须以勇于“预流”的方式推动国家权力朝着善的方向发展。《大学》的“三纲预”、“八条目”乃是儒家的宿命，否则便有违人人均有的天赋纯然至善的本心本性，也不能向外开通以实现至仁至善而天道人道一体的根本价值诉求。但为了警惕权力世界时刻存在的异化可能，我们也需要有一批独立于体制之外的具有高度批判精神的儒家学者，他们应该本着儒家一以贯之的道统精神，一方面进行学理的辨析疏理和发展丰富工作，为国家社会的改造和进步提供源源滚滚不断的理论和道义的资源；一方面又要针对包括权力腐败在内的各种丑恶社会现象展开积极有效的批判工作，以维护任何一个正常社会都不可或缺的自由、正义、公平、民主等价值。当然，正如历史上的儒生曾经做过的那样，他们也可以走“觉民行道”的下行路线，以纯化社会风气习俗为己任，恢复民间社会的自治和发育功能，重建合理健康的人伦道德秩序。
民间儒学的发展极为重要，因为它是上行路线扎根的基础。事实上，历史上的儒学发展运动，如西汉时期的儒学之所以能定于一尊，便是先有民间力量的推动，特别是文翁在今成都地区主动依托地方儒学传统重建文化秩序，打破了秦王朝遗留下来的单一政治秩序结构，才影响权力核心并上升为“国是”决策的。今天同样是儒学先在民间蓬勃发展，包括各种读经或国学讲习活动的迅速推广，逐步改变了长期只有政治秩序而无文化秩序的变形社会结构，才开始出现国家意识形态的松动和转向发展趋势的。儒家的发展今天己呈“剥尽复来”之势，需要大批分别代表道统、政统、学统的一流人才，形成良好的经济、文化、政治、学术生态结构，实现国家与社会积极有效的交流与互动，在必要的政治秩序之外，再开辟出相对独立的文化秩序，我想中国的未来前途一定是有希望的，“天地变化，草木蕃”的景象是一定能够再现的。但无论道统的继承，政统的开出，学统的发展，由于一百多年来的人为破坏，有待拓荒垦殖的工作千头万绪，一切都需要凭借稳健踏实的功夫从头做起。
大陆新儒家与台湾新儒家应有相互了解和尊重的温情敬意
新浪历史：去年年底，“港台新儒家”代表性人物牟宗三先生的弟子李明辉教授，在接受媒体采访时，对“大陆新儒家”的这个说法不认同，并认为现在所谓的“大陆新儒家”是“主要以蒋庆为中心，包括陈明在内的一小撮人的自我标榜”，“政治儒学在我看来就是乌托邦，公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过。张君劢和牟宗三所讲的政治儒学至少在台湾已经落实到宪法的层面了，比蒋庆的乌托邦实际多了。现在台湾不再讲政治儒学，那是因为它已经成为现实，再也不用特别提倡。”您怎么看？
张新民：李明辉先生发表《我不认同“大陆新儒家”》一文，并引起大陆学者热议时，我恰好在深圳出席“经典经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会，并主持了由他作大会主题发言的闭幕式，记得与他同台发言的共有六位学者，其中包括同出“牟门”的林安梧兄，观点却大有差异。李明辉大会发言的主题是“牟宗三与生命的学问”，主要强调牟先生的学问体系是与中国哲学以“生命”为中心的学问直接相通的，可说是中国人的最高高层的心灵的智慧结晶。他引用天台宗智者大师无论修证工夫或义理规模都极为精微宏大，但却评价自己的修证境界不过“位居五品”的历史例证，抱怨说牟先生一生的哲学思辩工作，既劳心，又劳力，不能不影响自己的工夫境界品位，然而这种“损己利人”的牺牲精神，却不但没有嬴得人们的尊重和同情，反而遭到不少人的误解与批评。所谓“损己利人”在佛教当然就是菩萨精神，在儒门则为豪杰风范，从牟先生一生出处进退风格看，我以为是当之无愧的。
李明辉先生的抱怨，使我隐隐约约地感到，他对大陆新儒家的批评，表面固然十分理性，暗中仍藏有意气。因为近年来大陆学者批评牟先生的很多，主要不在他所提倡的“生命的学问”，而在他的哲学建构事业过于“思辩化”，而所谓“思辩化”实即“西方化”，当然也可说是“康德化”，因为中国哲学与康德哲学的打通，乃是他一生学术的一大重要工作。我之所以没有参与大陆学界的争辩，一方面是能够理解李先生为师门打不平的内在心境，感慨今天的大陆能维护师门尊严的学者已寥寥无几，为他严守师门授受传统的行为所感动；一方面则是珍惜今天难得的“阴极复阳”的气运转移好机遇，不愿看到儒家内部干戈相向自贬自损的悲剧上演，以为现在最重要的工作是凝聚更多的认同资源来重建儒家道统和学统。何况台湾新儒家反哺大陆思想文化界，受益的学者何止成百上千!我们不能把初见规模气象的儒学复兴运动，从“阳在阳中顺行”重又拉回“阳在阴中逆行”的倒退状态。
但是，“学者不可无宗主，而必不可有门户”，李明辉先生对大陆新儒家的批评，我以为仍难免门户之嫌。或许他并不完全了解大陆早期政治生态环境的恶劣，不知道大陆新一代儒家学者长期“阳在阴中逆行”的生存困境。例如蒋庆的政治儒学尽管不是不可以讨论和批评，但也应该看到他的确从公羊学中挖出了大量的政治思想资源，并在长期围困打压的恶劣环境中独立不羁地进行创造性的思考，代表了与心性儒学不尽相同的政治忧虑和现实关怀方面的致思取向，提供了自古迄今一直困挠人类心智的如何完善政治体制结构的一整套方案。将其称为直承公羊学或孔子《春秋》大义的政治儒学，而与同样重要的心性儒学并例，寻找殊途同归的可能，我以为并没有什么不妥。其中最值得注意的便是政治儒学所提出的政治制度三重合法性——天道的合法性、历史文化的合法性、民意的合法性——的说法，不仅凝练了儒家长期在权力世界中博弈抗争所总结出来的智慧，而且也有助于重新审视现代民主制度只有民意一重合法性平面化维度所造成的弊端，当然也拓宽了重新思考现实制度设计方案的可能性空间。如同熊十力感慨千古无圣人，我们不能因此就否定心性儒学的重要一样，也不能因为蒋庆的制度设计尚停留在理想的层面上，我们就据此否定政治儒学的重要。历史上柏拉图的理想国，儒家的三代文化理想，可以说自轴心时代以迄近今，从未有一天实现过，但依然不能否认它们存在的价值，忽视它们的现实批判意义，因为超越的理想恰好能反衬出现实世界的不足，从而帮助我们更好地开展儒家必须从事的反思和批判工作，特别是严肃地检讨和防范权力世界的自私、卑劣、龌龊和贪婪，否则便难免不会陷入成王败寇、入主出奴的循环怪圈，一味以现实的功利论英雄，沉溺于现实的成就，便会遗忘批判的精神，丢失超越的情怀。
李明辉先生认为“现在台湾不再讲政治儒学，那是因为它已经成为现实，再也不用特别提倡”，我以为也是有失妥当的。人类的政治生活一天不完善不究竟，就一天需要寻找对治和解决的方法，即使现代西方或今天台湾的民主制度，也不可避免存在大量弊端，永远不可能如福山所说就意味着人类政治生活的历史性终结。《大易》“既济”之后就是“未济”，便足以说人类自我完善的历史发展过程永无止境。儒学决非是现代政治可以随意抛弃的历史遗产。即使西方现在己经发展成熟了的民主制度，儒家的政治思想资源也提供了一个批判性的观照视角，我们可以在民主的基础上继续发展儒学，也可以在儒学的基础上不断改造民主。从根本上说，开明君主制与现代民主制并非一定冲突，良政与劣政才必然对立。稍微观察一下历史，，即不难知道，如同世界上任何长久绵延的灿烂文明及其政治秩序运作模式，都不可能只有缺点而无优点一样，开明君主制也未必就只有劣政而良政，现代民主制也决非只有良政而无劣政。儒家积累了上千年的政治经验和政治智慧，当然也可以通过创造性转化和创造性发展，再次激活为现代政治批判或现代制度建构的重要思想资源，重新在面向未来的社会中发挥积极正面的作用。
现代民主制度的弊端，不仅儒家学者有必要以旁观者清的立场进行深刻的借鉴性反思，甚至西方自由主义也在深入展开各种内部自我的检讨或批判工作。譬如迈克尔·桑德尔(Michael Sandel )的《美国的不满：寻找公共哲学的美国》一书，就多方面地反思和批判了现代民主制度的弊端。各种历史文化及其与之相应的制度体系，都是我们改造或重建现行制度再思再认的出发点，即使民主制度的建构也决非只有西方一种模式，可以安立在西方文化的经验特别是个体主义之上，也可以安立在东方文化的经验尤其是群体主义之上，开出与西方民主有别的更加切合自身文化经验实际的儒家现代民主宪政。一句话，政治制度一日不完善，儒家就一日不休息。即使退一万步，儒家如果不参与国家公共权力管理系统，也可在国家与个人之间——如家庭、社区、学校、企业、媒体、社团组织、民间结社等中介调节机构——发挥积极作用，一方面形成强大的社会舆论压力，防范权力的恶性滥用，一方面扩大民间社会自治的空间，确保每一个体信仰与价值选择的自由。儒家作为一个担负道义伦理责任的精英群体，本身就可以充当国家与社会的中间桥梁，永远以弱势群体的利益为转益，代表天道人心折射出来的正义公平发言。
当然，李明辉先生对大陆新儒学的严厉批判，也提示大陆儒家学者必须严格地进行内部自我“透视”，展开积极认真的自我反思与自我批判工作。如同早期存在主义学者祁克果所说，最难成为一个真正的基督徒的就是基督徒本身，我也认为最难成一个真正(符合道统要求)的儒者的就是儒者本身。即使政治儒学渴望进入的政治领域，也必须有高层次的心灵的活泼到场，否则政治制度设计得再好，最终也会搞得一团糟。而“有德者必有言，有言者未必有德”，倘若心性修养的工夫真到了家，看见政治生态结构存在的各种弊端或病相，出于不忍之心或难安之情，也一定会参与现实世界的政治批判或秩序重建工作，决不允许人类高尚心灵或美好的德行在政治场域发挥作用的缺失。因此，我赞同李先生心性儒学与政治儒学不可分的说法，希望双方都采取同情了解的方式，团结起来共谋人类更远大的福祉，不要再误入历史上屡见不鲜的党争歧途。
回顾并总结中国历史文化发展的经验，我们不难看到佛教内部天台宗与禅宗孰为正统的争论，儒学内部程朱和陆王孰得孔孟真传的争论，佛教天台宗一系内部又有山家与山外的争论，儒学经学一派也有今古文的争论，当然扩大开来尚包括唐代及晚明的党争，我以为都可以作为殷鉴。争论固然没有什么不好，但如果相互攻诘揭短，乃至如皂白冰炭般不能相容，我认为就已越出了争论的目的，丧失了儒家中正和平的仁德精神，值得我们警惕和防范了。
恢复儒教的国教地位，拯救现代中国人陷入的严重精神空虚危机
新浪历史：有学者说儒家是一种宗教，以蒋庆为代表，有学者说儒家是一种文教，以秋风为代表，您怎么看待这个问题？宗教冲突至今依然是一个世界难题，您认为该怎么处理？您认为儒学在新阶段可能出现的新学术思想样式是什么？
张新民：儒家在历史上长期处于中心的位置，渗透于社会法律伦理公私生活的方方面面，可以说是一国民族之“国教”，也不妨称为无人不知、无人不行(包括潜移默化的自觉不自觉的知与行)的“大众教”。但儒学虽为“国教”或“大众教”，却并没有影响社会群体必需的多元宗教信仰生态结构，反而旁助了民间大众多元混杂的宗教信仰体系，决非西方一神论宗教信仰独霸天下的状况所能想象。唐宋以来“三教合一”已成为时代潮流，王阳明甚至想以儒教来统合释、老二家，即他所谓的“譬之厅堂三间共为一厅”，儒、释、道虽为三家，但因为“圣人与天地民物同体”，所以“儒、佛、老、庄皆吾(儒)之用”，形式上虽为三家(三间)，实质上都可统摄于儒教大道(一厅)流行的范围，否则便自小了儒家“极高明”而“致广大”的天地。但王阳明尽管主张以儒教来统摄其他宗教，却并没有否定其他宗教存在的正当性与合法性。可见以儒教为“国教”或“大众教”，只是从中国文化固有的经验基础来分析问题，并没有任何排斥或压抑其他宗教的意图，毕竟任何民族都有自己主导性的精神信仰，代表了神圣不可侵犯的价值，即使信仰世界长期多元并存的华夏民族也没有例外。16世纪西方传教士利玛窦到中国传教，便大为惊诧中国的宗教氛围竟是如此的宽容，而当时基督教之所以能够与儒教和平交流与对话，也得力于已成为国家意识形态的儒教的包融能力和宽厚精神。儒家不是西方意义上的严格组织化的宗教，但却有着西方宗教意义上的超越精神。今天我们将儒学等同或视为一种宗教，则主要采用了蒂利希(Paul Tillich)兼顾东西方文化各大宗教传统的“终极关怀”的定义。儒家的终极关怀虽不涉及超越界的造物主，也不积极追问世界产生的本原，但却注意发扬天命下贯的人生大道，即使现实的社会政治和人生伦理责任，也以终极的“天道”或宇宙秩序为本体论依据，同时也离不开人的具体生命体验所领悟或把握到的生命价值，我们当然可以依从较为宽泛的定义将它称为宗教或宗教精神，或者侧重其突出的人文性质而称它为“人文教”。但马一浮曾主张以六艺来统摄世间一切学问，因而我更认为它是一种“统之有宗，会之有元”的根本教。儒教所尊奉的即超越即现实的“道”具有无所不在的性质，如果说每一种宗教的致思取向都代表了“道”的一个局部面相，那么将它们全面统合起来便构成了“道”的整体，当然就能温和地涵盖或容忍众多宗教学说的存在而又不丧失自己的主导地位。如同精神的分裂即意味着人格的分裂一样，国家意识形态的分裂也会导致认同的分裂，而认同分裂的最终恶果便是民族的分裂，民族的分裂必然付出社会混乱脱序的惨重代价，未必就不会出现历史上曾经出现的四夷交侵、民不聊生的惨状。所以我们需要寻找一种能够涵摄其他一切宗教信仰温和的宽容的国教，一方面以最大的公约数统一国家意形层面上的认同，重新建构能代表国家精神的象征符号及相应的礼乐仪式，一方面又尊重个人的宗教信仰自由，维护社会自治空间多元宗教并存的秩序格局。目前除儒教可以充当这一角色外，我看不出其他选择的任何可能。
儒学从中心退居边缘，乃至以潜流的方式在民间社会暗中发展，成为官方视野中可有可无的存在，乃是晚近以来华夏民族发生巨大精神裂变的大事。最突出的标志性事件就是1905度科举制度的彻底废除，从此不仅民族文化认同取向陷入了极度的混乱和分裂，即儒家所建构的由个人修身到国家治理一整套的教化体系也遭到了彻底解体。因此，儒家目前最重要的工作不是与其他宗教争地位，而是如何恢复和重建一国民族必然具有的整套教化体系，其中也包括经典阅读活动重新进入课堂。但恢复或重建教化体系必须首先为儒家正名，正名则必须说服现代人的理性精神，因而又不能不开展大量扎实严谨的学理研究工作。这当然就需要有一批学者以宗教的精神严肃对待学术研究，一方面他们能够绵延儒家固有的道统和学统，促使其如老树开新花般重显生命活力，一方面他们也必须积极回应各种时代思潮的挑战，重新建构能转移引导学术发展方向的新典范，在人品学识两个人生发展向度上都成为世人的新楷模。儒教无论作为宗教或哲学都有自己极为独特的性格，它长期在中国人的精神世界中发挥着支配的作用，其成员更多地是一种宽泛的认同群体，而不一定要像其他宗教那样走组织化、建制化的道路。历史上的儒教从未因信仰问题与其他宗教发生过你死我活式的冲突或战争，反而以包融的方式形成了涵盖整个东亚的儒教文化圈，儒教文化圈无论历史上的佛教传播或今天的基督教输入，都始终以和平友善而非战争冲突的方式为主流，其所积累的经验随着中国的和平崛起，特别是儒家和平中正广大话语权的恢复，完全可以成为世界文明对话的主导力量，化解伊斯兰与基督教两个世界长期存在的宗教冲突，建立更加合理健康的多元文明和谐相处、共生共荣的国际新秩序。
令人感到悲哀的是，今天的中国人严重匮乏宗教精神。而宗教精神恰好是一种严肃的生活态度，一种只有依靠深度的生命体验才能感受到的人生价值，既来源于贯通天道人性的本体，也充满了无限超越的内在体验的活力。但现代中国与物质繁荣形成巨大反差的是精神空虚，整套文明系统因缺乏本体精神而显得日益娇饰和虚伪，市场上层出不穷的包装得极为华丽的假货就是具体的明证，士林学风的败坏也是有目共睹的事实。儒教固然不乏超越的宗教精神，但更强调人的现实努力的重要，所谓“天命之为性，率性之为道，修道之为教”，即可见生命中本来具有超越的动力资源，而“修道”的具体实践活动不仅足以彰显人性的光辉，同时更能实现生命的价值。儒家的“人文教”就是要通过持续不断的道德实践活动，最大化地成就或发挥生命固有的天赋本质。因而恢复儒教的国教地位，一方面是拯救现代中国人陷入的严重精神空虚危机，一方面则是恢复文明体系文质相益的健康合理状况，一切取决于人的现世努力——上升与退堕从来都根植于人的自我选择。
驳刘再复：儒家与极权政治从来都是激烈冲突和对抗的
新浪历史：著名学者刘再复先生最近接受采访时，认为从我国的历史经验看，政治儒学基本上都成了王权意识形态，即为“君主制”立言的意识形态。这种意识形态适用于大家长制的农业社会，但是否适用于现代社会建构，提出怀疑。如果在复兴儒教的口号下，把“个人”加以抹煞，这不是倒退是什么？这不是否定“五四”的伟大思想成果是什么？您能回应一下刘再复先生的诘问吗？
张新民：刘再复先生只看到了政治儒学与王权政治合作的一面，却忽略了政治儒学与王权政治冲突的一面。历史清楚地告诉我们，儒家与极权政治从来都是激烈冲突和对抗的。譬如秦王朝推行古今罕见的专制暴政，孔子的八世孙孔鲋及鲁地的一批儒生，他们就抱着“礼器”参与了反暴政的起义，以致孔鲋与陈涉均同死于推翻暴秦的沙场。所谓“礼器”即孔子庙堂中专用于祭祀的祭器，乃是儒家礼乐文明的标号化象征，按照传统礼制是不能携带出境的。但孔鲋不惜打破儒家最看重的礼制，抱着象征儒家精神价值的礼器参加了起义，不仅是以文化的名义讨伐苛政，显示了以有道伐无道的思想精义，同时也表明了儒家道统与极权专制的势不两立，反映了以道抗势的实践化历史发展进程。
如果再进一步向前前溯，孔子修《春秋》，“贬天子，退诸候，讨大夫”，一方面要为当时日愈紊乱无序的历史重新厘定是非标准，一方面则要昭示人类未来发展的价值方向，代表了轴心时代儒家特有的批判精神，树立了一个时代的精神价值典范——权力世界任何可能滋生的肿瘤毒素，都是儒家必须清理防范的对象。而由《春秋》批判精神开出的政治儒学(主要为公羊学)，不仅尊孔子为有德无位的“素王”，同时更奉行与霸道政治有别的王道政治，既反映了他们一贯的德行优先的政治立场，也表达了他们以仁义精神规约权力行为的渴望，终极理想则为不断对治和改造现实政治的弊端，逐渐由乱世而小康而升平而最后步入大同社会。如果忽视基本的历史事实，仅凭表面的印象，便轻率武断地认为政治儒学“基本上都成了王权意识形态”——只为“王权”的合理性立言辩护，从不主动批判或反抗王权——则不仅歪曲了政治儒学本来固有的形态，而且暴露了自己古典文明知识的匮乏。
值得注意的是，中国历史上除秦始皇一朝推行极端化的暴政外，历朝历代特别是大一统格局下的政权形态，都是开明君主制而非极权专制。严格意义上的极权制只是现代西方文化的产物，根本就与主张仁政的中国思想文化绝缘。传统中国即使专制主义高峰的明清两代，也与西方晚近出现的纳粹极权判若天渊。如同自由民主制既有良政也有劣政一样，开明君主制当然不会只有劣政而无良政。这就决定了政治儒学固然可以对其展开批判，但未必就不能积极正面地合作。合作与否的根据即是否真正推行王道政治。缺少了儒家士大夫的参与，包括合作式的参与和批判式的参与，中国的政治文化一定更加黑暗，文明成就一定大打折扣。儒家以仁义为中心范畴，形成了一整套的价值系统，构成了国家治理体系的精神内核，政治文化不过是其必然显露的外形而已。我们不能只看到它正面支援的作用，遗忘了它防范匡正的意义。所谓“君不可枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元”，即使在制度安排上也有反映。所以君主公权的合法性本质上也是一种有限合法性：符合天道人心即拥有合法法，丢失天道人心即丢失了合法性，一切均以天道人心的转移为判断标准。而儒家所提倡的“忠”从终极上看，与其说是忠“君”，不如说是忠“道”，“道”而非“君”才是他们价值立场的终极选择和归宿。
正是由于儒家正面力量的积极参与，中国早在西汉时期便已认为奴隶制为不合理。而“天地之性人为贵”，“人人有贵于己者”，“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，乃是历代儒家学者的共认，均为人的尊严不可剥夺不证自明的前提。如果一定要追问人的尊严和价值的来源正当性或合理性，答案是就植根于形上的天道及与之相通相贯的纯然人性。西方的“天赋人权”说也以“天”为“人权”的正当性来源，中国的“人权”的观念虽然不很突出，但同样看重“天”所赋予的德性生命和人格尊严，相互之间未必就不能以会通的方式相互诠释和发明。
刘再复先生将政治儒学等同于王权意识形态，又将主权意识形态等同于农业社会大家长制的产物，以为已不适应现代社会的建构，明显缺乏中间的逻辑论证环节，乃是一种化约化的武断做法。我们今天反思人类文明不可或缺的核心价值，其实无论东方或西方，或多或少都与轴心时代伟大人物的思想学说有关。这些核心价值的提出和传播不仅象征着人类文明发展的重大觉醒与突破，而且也奠定了未来文明发展方向的基本性质和形态。例如孔子所提倡的“仁”，孟子所强调的“义”，荀子所偏重的“礼”，自始至终贯穿整个儒学发展史，通过历代儒家学者的不断诠释，总是在新的时代环境中又获得了新的生命形态和意义，但又不脱离先秦儒家原初的本意或看法，构成了古今不断对话诠释的有趣文化现象。如同一部西方哲学就是柏拉图思想的诠释史一样，一部儒学史也可说是先秦经典的诠释史。刘再复先生只看到儒学进入意识形态的一面，看不到其超越意识形态的另一面，不知道“仁”、“义”等价值的普世；同时又先入为主地将“大家长制的农业社会”与“现代社会建构”对立起来，以为适应于彼者就不能适应于此，不懂人类历史“变”与“不变”的辩证大法，根本就是一厢情愿的主观性想法。试想今天的中国社会如果缺少了“仁”、“义”、“礼”等基本价值及相应的道德实践行为，当然也包括政治结构中的王道仁政，从个人交往到国家治理的整个秩序运作，是不是会变得更加一团糟呢？
复兴儒教会不会将“个人”加以抹煞，我的答案是与刘再复先生完全相反的。我们只要看一下孔子的说法：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”即可看出儒家不仅维护人的存在尊严，而且反对仅凭高压强制来维系社会秩序的做法。孟子“三军可夺帅，匹夫不可夺志”之说，也是对人的独立精神和自由意志的维护。至于儒家一贯强调的“为己之学”，当然也是成人成教的核心根本，目的则是实现个人生命的内在价值，决然与任何外在的权威无关。陆象山认为即使不识一个字，也可堂堂正正做人。王阳明更强调良知人人本来固有，虽愚夫愚妇亦与圣人相同。他们都重视个人生命道德实践的价值与意义，不可能不涉及人格及人道的尊严。但儒家并非就没有群体主义的取向，由个人的善通往国家天下的善，或者说由个人修身的微型伦理通往国家天下的巨型伦理，从来都是真正的儒者的基本价值诉求。也就是说，儒家认为不仅个人应该是善良的，即国家社会也应该是道德的。他们总是希望自己身处的世界能够成为道德文明的共同体。而所谓共同体其实尚有宗族、村落、社区、学校、行会等国家与社会之间的分层结构，国家与个人之间也存在着大小不同的血缘与地缘结合的地方自治空间，人在其中尽管有不同的“礼”的角色身份的区分或规范，但只是更加突出而非消弭每一个体的独立人格和精神品性。这一说法当然有儒家一贯的宁为“狂狷”不为“乡愿”的精神传统可以用来作为证据支撑。“为己之学”事实上也事先预设了个人生命价值的重要，肯定每一个体成员都是最重要的目的，然后再将其延伸至更广袤的应该献身或服务的共同体世界。有趣的是，对于新生命的创造性与价值意义的实现而言，个人的目的与宇宙的目的是同构的。无论任何时候，个人的目的与社会的目的都有着天然的内在关联性，甚至个人生命与宇宙生命也因创造性的活力而毫无本质的区别，因而我们不能一提国家社会就以为必然与个人利益有着不可调和的冲突。
从制度安排看，我们也很难说传统中国只重集体不重个人。例如科举制作为沟通国家与社会的人才选拔制度，就只考核个人的才能学识，明显地排除了一切地缘与血缘的集体因素，不仅广涉一切社会阶层，促进了国家社会之间的人才流动，而且考试面前人人平等，敞开了人人均可参政的机会大门。历史上寒门之士登第为相的人数量颇多，根本就不存在以集体主义压抑个人才能的问题。
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