天下无人，阳明子之言亦犹在！
2015/10/22 王阳明心学
天下无人，阳明子之言亦犹在!
王阳明的良知说能够以流行发用或澄明显现的方式展示人生宇宙的真实，并唤醒人的实存生命的自觉，从而更加主动地参与意义世界的建构。良知本体与生命境界的统一，需要通过具体的人生实践活动来落实。从即本体即工夫，本体、工夫原不可分的角度看，致良知必然指向人的心性觉悟与心灵境界的提升，使人类能够依据良知的活泼起用获得更合理健康的发展。由于现实的人生仍存在着良知遮蔽所造成的各种缺陷与弊病，所以致良知实际即是人类最伟大的人性去蔽化改造工程，是阳明一生学问思想最具有总结性意义的定论。本文拟对此一问题展开讨论，并求教于海内外方家学者。
一、先天良知与后天经验
良知与致良知说是阳明“教之三变”的最后教法，也是他心学思想发展的高峰。良知与致良知说不仅将本体与工夫、未发与已发、心与物、内(主)与外(客)、静与动、知与行整合为一体，圆融而无碍，使他的形上心学更具有精微和开放的特点，而且也简易化、实践化了学习圣人的修养工夫，容易唤醒实存主体的自我心性豁悟，使每一个体在超越与实践两个层面同时展现成德的自由，获得精神生命的安顿。如阳明所说：
吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语下，洞见本体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已说得十分下落。
良知一词源于孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”其后宋儒如横渠、二程、朱子于良知良能都无系统之发挥，陆象山虽提及“良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也”，然亦未见全面之阐述。惟阳明直承孟子心性理论主张，结合自己的生命体验，论说最为周延具体，且将人性“四端”与良知结合起来说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”按照孟子、阳明的意见，良知乃是内在的德性真实、本然的至善，是先验的道德潜能或道德理性。人心本有道德价值和伦理素质，此道德价值和伦理素质不学而能，不虑而知，但又可随时呈现，当下切己体验。终极超越之价值意义上的良知是天赋的、先验的，它不需要任何逻辑的必然性的推论，也根本不在知性或知识的分析范围之内。
良知作为先验的本体论存在是否能够成立，为了便于说明问题，我们不妨试举语言学大师乔姆斯基(NoanChomsky)的生成语法理论以作参照，或许有助于诸如此类的哲学先验难题的解决。乔氏认为天赋观念(Innateideas)和心智(mind)机制作为先验的内在普遍规则，决定了人们获得知识的形式，儿童在缺乏足够语言资料的外在刺激的情况下，便能掌握极其复杂抽象的语法结构便是极为重要的明证。天赋观念和心智机制当然不限于语言领域，道德潜能或道德理性也是与生俱来的，只需外在感觉经验的触发便会发动启用，通过主体意识的自觉省察体验亦不难“发现”。“见孺子入井自然知恻隐”就说明了它的内在性与普遍性，以及先天性与必然性，亦即不假外求的先验固有特点。对比乔姆斯基的理论，更能凸显阳明论说的坚强有力。何况良知又可呈现为与对象相联系的境域中的道德理性与道德情感，以最为本真的方式呼唤和展示着自身的到场，在心物交融的各种意向性活动中纳入具体的历史文化内容，贯注流溢于经验世界和生活世界并为其提供意义，发用落实为价值选择和行为方式并成为其决断的依据。这是一个先验变经验的人性彰显过程，也是形上与形下两个世界不能分离——即下学与上达完全能够作到互贯互摄的根本原因。雅斯贝尔(KarJaspers)“极限境况”或“边际情况”的理论最能揭示良知的经验呈现，即人在生死关头的临界选择最能呈现仁心善性。一方面死亡的大限和威逼会使原有的日常世俗的存在凭藉发生根本性的动摇，人人都视为常态的意义基石面临着遭到消解的危险；一方面死亡状态的提前进入或生与死的参照性叠合亦会迫使人们重新检视生命存在必不可少的价值，寻找人之所以为人的究竟依止和终极意义。最终的结果便是发现自我心性本有的良知真实。“生”与“死”的双重边际状况唤醒了实存生命的道德觉醒，引发了主体自我的彻底转化。这便是存在的重新“安排”与重新“发生”，意义的重新“进入”和重新“敞开”，本体论的根据只能是人性固有的本然“真实”或先天“至善”，离不开良知实存绝对主体存在性的“呈现”或“召唤”。不过，良知的实然存在只是为道德的行为提供了形上本体的可能，要真正化为道德行为还有待社会与文化的具体实践。这就是为什么阳明讲良知的同时，又讲致良知的原因。有如王阳明所说：
为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行，能持能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。……立志用功，如种树然。方其根草，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？
足见良知虽为先验的生命“本原”，要真正作到发用流行，或透过人的存在境域展开显现，仍需要外在生活经验的诱发，需要“渐渐盈科而进”的生命磨试活动的挑激，离不开“栽培灌溉”的后天工夫，不能缺少具体的客观条件的配合。良知本质上即是人性固有的生机，一如植树播种那样，只要各种后天的条件俱足，便必有枝繁果实的一天。先天与后天，超验与经验，二者合为一体，相互扶助支持，共同构成了良知“活”的显发展开势态。所谓“筋力日强，聪明日开”，便说明这是一个身心一体共同成长的过程。但就德性生命的展开或理想人格的完成而言，最重要的仍是在心性“本原”上踏实用功。用功既久则不仅先验的心性“本原”也具有了现实的体验品格，能够不断豁显自身并参与生活世界的意义建构活动，而且天赋的本体良知也能活化为人的生命行为或生存方式，可以展现为人的生命存在的活生生的在场性生存现象。这就是王阳明说的“今且只如工夫著实做去，时时于良知上理会，久之自当豁然有见”。后天的工夫的作用只是以旁助的方法，促使先天的良知自然地显发或活泼地敞开，所谓“豁然有见”便是实存生命契入良知本体，本体与工夫长期相互作用，而最终获得了时机化的绽放与彰显。这一“豁然有见”的过程本质上即是人性固有之“至善”由先验变经验、先天变后天的过程，即天赋良知触发于人的道德实践活动而自动呈现的过程。良知并非外在于人的生命的存在，它不仅参与了生命的构成，随着生命的展开实现而展开实现，通过自己的外化形式获得了自己的本质直观，同时还以人的本真状态的方式参与了历史文化的创造，构成了历史文化人人可知可感的具体经验内容，赋予世界及人类的具体生活以真实可靠的意义。
良知既可以通过人与客观对象相联系的境域活动而显现，也可以经由外部世界的条件性诱发而运作。先验的良知确保了道德实践意义上的致良知的可能性与必然性，而道德实践意义上的致良知又见证了先验良知的真实性与普遍性。正如本体与现象不可割裂，良知本体完全可以自己将自己展示为良知现象一样，先验与经验亦不能割裂，先验的良知形式能够通过与客观世界的接触来组建具体的经验的良知内容，后天的工夫亦可以凭借具体的经验内容来彰显良知形式的绝对与神圣，即先验即经验，即形式即内容，二者之间既有区别，又完全统一。良知本体虽然并不就是道德现象，但却是产生道德现象的根源，道德现象即是良知本体的显现，良知本体必须以成就道德的方式来展示自身，不能不有以发用流行为特征的存在论经验的落实，亦不能不透过工夫论的具体实践参与意义世界的建构。这便是阳明所说的“若离了事务为学，却是著空”。从根本上说，人对良知的了解即是人对自身的了解，良知的实现则是人自身生命的实现。生命的实现不可能脱离具体的人生事务，良知的实现同样也不能缺乏具体的人事实践。因此，在阳明心学视域中，本体论的良知学说与实践论的致良知行动，二者恰好构成了先验世界与经验世界的融通与互摄，既可以为道德主体立法，又能够发动道德实践，都具有非常重要的为宇宙人生提供意义的作用和地位。
二、良知的超越性与内在性
“阳明夫子之学，以良知为宗。”良知说作为统摄阳明心学思想的核心关键，其哲理蕴涵可说是极为丰富，必须从不同的层面进行诠释，才能清楚揭示其关乎德性生命的全体大用。在本体层面上，良知说将本体论的儒家智慧豁然洞开，把形而上的儒家精髓和盘托出，既指出了人生宇宙的本来实相，又奠定了伦理生活和道德实践的理论基础。依阳明，良知即是心体性体，心体至善，性体至善，良知亦至善，是心性至善的本然存在状态：
天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间，则是私意小智，而非至善之谓。
阳明的看法不仅是对孟子性善论与《大学》“明德”说的进一步发挥，而且也将良知化的言说向度引入了宋明儒共同关心的本体论题域。在阳明看来，良知既是至善之性体，又是性体的昭明显现。性体来源于天命天道，是超越的、绝对的，又落实内在于人心，表现为内在判别的天然准则。易言之，良知说极大地突出了性体的绝对至善性普遍特征，充分地彰显了心灵境界自然无执的超越性品格，活化了儒家即体即用的形上智慧，不仅继承和发展了儒家一贯持守的以超越性的至善说心性的本体论意旨，而且也以较为新颖的形式揭示了心性神变妙应的发用功能。
良知人人具有，无少欠缺，亦不容拟议加损，与心性本体一样，既内在又超越。就良知的超越性而言，良知即是天理。天理是超越时空的、普遍的，“不为尧存，不为桀亡”；良知亦是超越时空的、普遍的，“亘古亘今，无有终始”。天理是宇宙的构成原则，又是人生的行为依准：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”；良知亦是宇宙原则的呈现，是人生的本然“天则”：“鄙夫自知的是非，便是他本来天则”。天理使万物各得其所，各得其宜，“万物无一失所，便是天理时中”；与天理同一的良知亦使万物各各相应于本有的价值，获得相对合理的安顿——致良知之天理于事事物物，则事事物物无不各得其理。天理代表天的本质，天的本质亦表现为天道，故良知的本质即是天道，是天道内化和落实于人性中的结果，相互之间是二而一、一而二的关系。天道的作用是万物并育，各正性命，“良知即是道，若无物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道”；亦即无不合于万物并育，各正性命的天道。正是由于良知同天理天道一样具有形上超越的特点，即一方面因其超越的自明性(明德)特点，故能将价值之光涵盖于一切自然秩序、心灵秩序、伦理秩序、文化秩序之上，一方面又因其形上(虚与无)的本源性特点，故能永远不失落其本体的优胜的地位。因此，正是在这一意义上，阳明才说：
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说无，圣人岂能无上加一毫有？但仙家说虚从养生来，佛家说无从出离生死苦海来，却于本体上加却这些意思在，便不是他虚、无的特色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不曾着些意思在，良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我的良知发用流行中，何尝有一物超乎良知之外而能作得障碍!
良知本体无形无象，无障无碍，先天不违，后天奉时，范围天地，超越古今，故良知之“知”即是与“太虚无形”同体之“知”，良知之发用流行更是在“太虚无形”中无障无碍的发用流行。在这一意义脉络下，也可说良知之流行无碍亦是天德之流行无碍，良知之泽润万有亦如天德之涵润万有。在阳明看来，较之释、道两家，良知说更能还原宇宙人生的固有真实，更少人为添加的意思，更具有超越性的特征——既超越于现象界一切具有“貌象形色”的存在物之上，又作用于现象界一切具有“貌象形色”的存在物之中。因此，良知作为先验的形上存在，不仅是心的本体，也是宇宙的本源或一切现象物的本体，既不需要任何人为的主观意识的添加，也不必假借任何造物主的刻意造作，自然地就是人的存在状况的最原始的本色，自然地就与具有太虚无形特点的宇宙本体同一发用流行。更明白地说，既有良知自然之体，则当然有良知自然之用，“体”之虚寂无形与“用”之流行无碍，二者无间无隔，巧妙结合，正是宇宙天地之所以能生物化物的原因，也是良知不可能自外于宇宙大化的缘由。人类如果真要恢复自己的道德感与价值感，便必须恢复自己的良知“本色”；而恢复自己的良知“本色”，实质上便是恢复自己的本然天性。本然的天性不必有任何“有”与“无”的汰削添加，也不需要任何人为的拟以增减，它本来就与天地万物为一体，不能不是宇宙论式的，同时又以虚无的方式消解了一切二元对立，当然也是与一切存在同时存在着的。但无论以性说本体，以心说本体，或者以良知说本体，本体都只能有一个，不能有两个。故阳明有时又用“独知”指良知：
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。
所谓“独知”乃是指心本体与宇宙本体合一的存在论境界，是无须任何现象界相对条件的绝对本体之“知”；“无声无臭”则是对本体世界性状的概括性说明，是甚深静定工夫体验出来的真实境界。它不仅是现象世界产生的原初来源，而且也是人的意识活动得以构成的基础，虽然是普遍、绝对、超越的，但却可以个体心性体验的形式而呈现，或透过良知的灵明觉知体验工夫获得个性化的存在形式。而无论心本体或宇宙本体，都只是一个本体——即良知本体。这里的良知既是一种本体之知、形上之知，又是一种虚寂之知、虚无之知——良知既为虚无形上之体，又是灵明昭觉之知。良知本体涵盖乾坤，遍润一切存有，既与宇宙人生合一，又是宇宙人生的大根大本。当然，从儒家的立场看，天理至善，天道至善，良知亦至善。至善绝待而无对，代表了宇宙万有的本质，构成了一切存在的存在性基础，既可在现象世界自然地发生种种作用，为世俗世间的伦理价值提供形上的来源，又自然地超越于世俗世间的伦理价值之外，始终保持自己绝对的本体地位而无所改变。这与道、释两家以超善说本体，较少道德色彩，缺乏伦理兴趣，更多地关注养生或出离生死苦海，反而在不增不减有如虚空的本体上添补了不少人为的意思，明显地有所不同。
良知如同大虚一样空阔、广大、寂静、透彻、无形、无相，是与天道天理合一的形上本体，并不等于人的存在世界的各种现象，同时又是内在于人的人人皆然的心性本体，离不开人的存在世界的各种现象。就良知的内在性而言，良知即是天理在人心中的呈现，是天理在人心中自然而然的明觉化“敞开”，是天道在人性中的落实，是天道透过人性自然活泼的秩序化展开。“良知者，心之本体，即前所谓恒照也”。良知的特点是虚明灵觉，良知之呈现即天理之呈现。所以“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”；“心之虚灵明觉，即本然之良知也”。程颢说：“天理二字，却是自家体贴出来。”阳明认为程颢既云“体贴”，必是内在如实之体验，必有内在如理之自觉，可证良知为天理及天理可内在于人心之不诬。易言之，即孟子所说的“反身而诚”，王阳明所谓“有诸己之谓之耳”。良知不是某种外在伦理权威的刻板化强加，只能是内在本然心性的真实呈现。人性来源于天道，天所命之性，其本质必然至善，此至善必可朗然自觉，故人性亦必然内具良知，并能自觉此良知。良知即是普遍的人性，是人性本有的“明德”，是人人皆有的自性光明本体。诚如阳明所说：
天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。
良知为“明德”则闪烁在心体实然本真的深处，是人可以成就自己的人格或德性生命的终极价值根据；良知为发用则透显在历史文化的生命长河中，是重建人间伦理秩序的活泼生命源泉。“性无不善，知无不良”，“性”的“善”决定了“知”的“良”，先验的形上本体可以转化为良知作用层上的具体活动，在活动中便有了可以直接体认的经验内容，能够作为生命的光辉显发出来，成为存在论的事实见证。因此，良知作为人性的本质规定，也是人之为人的本体论来源——虽然良知本身作为形而上的本体并无任何规定性，也不需要在经验的世界或任何外部的存在物中去另觅来源。人性内具良知乃是普遍的、永恒的，无论从先验或经验两个层面进行观察，我们都无法否认人理所当然地内具着“良知”。
良知内在于人心人性，即体即用，即存有即活动，即未发即已发，即静即动，本质上与孟子所说的“本心”并无区别，但却更突出了它有体有用、圆融无碍的特征。就本体论而言，“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也”。但从体用不二的角度看，有未发之中，寂然不动之体，则有发而中节之和，感而遂通之妙；未发已发犹如钟声，“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”。而无论已发未发，都是对良知的方便说法，良知实“无前后无内外而浑然一体者也”。推而广之，以动静言良知，良知亦动中有静，静中有动，动而无动，静而无静，动静合一，动静一体。一如说内说外一样，说动说静，仍只是方便而已。“有事无事可以言动静，良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇时也，心之本体固无分于动静也，理无动静也”。同前述心体性体一样，这种即存有即活动，即体即用，体用一源，体用无间的良知本体论，乃是阳明以孔孟道统为本位积极回应佛教挑战，同时也吸取其合理的思想资源，以求重建儒家道德形上学的正面结果，突出体现了他为世俗伦理生活寻找形上依据和价值来源，重建意义世界与人间秩序，并力图将上(形上)下(形下)、内(主观)外(客观)两截打通的超卓智慧和强烈关怀。
良知为道德生活提供了先验、超越、内在的本体依据，也是人之所以为人的必要充分条件。人为什么具有道德？人为什么要在生命成长的过程中时时做反求诸己的工夫？为什么人性人格本有尊严，人性人格尊严不可剥夺？人为什么在生死危难之际能主动慷慨赴义，表现出无限的意志自由或生命光辉？人为什么生命有限却能趋入无限？亦即为什么经由道德的进路，人能摆脱感性生命经验法则的制约，跃入无限超越的精神自由的天地，如实证入实然存在的本体形上境界？诸如此类的人生问题，都可从良知既超越又内在的本体论中找到说明。看不到良知的内在超越，忽视了良知的奠基性第一原则，仅从外部寻找道德实践与伦理生活的依据，把人性的光辉化约为某种外部决定论的存在物，或者简单化地以某种客观经验物来定位人人本有的良知，这一切便无从解释。在阳明这里，良知乃是人类一切活动获得超越价值的终极本源，也是世俗生活之所以存在着意义和希望的终极本体。与西方预设外在的上帝以作超越的依据不同，良知作为超越的依据乃是内在的，正是顺此理路脉络，阳明才说：“人胸中各有个圣人”；“心之良知是谓圣”；“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩”；“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”。既然无论贤愚都同具良知，也就人人皆可提升自己的生命境界，人人都能通过修身的工夫成为尧舜。在阳明看来，人性实现的价值高于包括政治在内的其他一切，良知或道德面前人人绝对平等，良知的世界才是第一义的世界，它从根本上维护了每一个体和人类存在的尊严，确保了道德行为和伦理生活的可能。这不能不说是孟子人性本善说之后，又一次人性启蒙的绝唱高歌!
三、良知是生命的活泼机藏
在生命实存的层面上，良知学说亦颇显精彩。《传习录》载：“良知是天植灵根，自生生不息。”“天植”指良知的先验性与内在性，即良知乃是虚寂无形的心性本体固有的具备生成论势态的灵知灵觉。“生生”出《易经》“生生之谓易”，“天地之大德曰生 ”；指生命活动的充分展开和创造发展，价值的源头活水的不断涌现与沛然流出。故守护住自己生命中的良知即是“培根”的工作，以良知为根才能设想德性生命的枝繁叶茂与花开果实。可见良知以其生生不息的德用属性，亦可使人获得创生性的生命。此属性来源于或同质于宇宙的创生性总法则，因此也必然能够从本体论的意向性活动转向存在论的生命活动。换句话说，即“天植”是成德成圣的内在先验性本体根据，“生生”则是迈向圣贤境域的实践性动力源泉。就良知为天植灵根而言，孟子说：“人之所以异于禽兽者几稀”，如果我们追问人与动物的区别究竟何在——譬如试用西方现象学加置“括号”的还原方法，或依据中国文化固有的与“表诠”相对的“遮诠”的解释学进路，追问人不是什么而说明人最终是什么？这不能遗漏或消解的最后“剩余者”则不能不说是人人本有的人性。而人性的灵根，亦即人性的本质规定，则不能说不是良知。正是由于天植良知的创生性活泼贯注，生命才有了明觉灵知，能够感通万物，具备了仁、义、礼、智之性，以及恻隐、善恶、是非、辞让之情，人也才成为宇宙天地间一切存在最有灵性的生命——人为万物之灵，成为与浩然大化一气贯通、无间无隔的活泼生命存在。良知的先验性及内在性，说明生命本有尊严，生命本有价值，生命不能压制，生命值得珍惜，生命与生命之间能够互相感通，人与人之间应该彼此尊重而且亦从根本上值得尊重。而仁道就是“生道”，“生道”即意味着每一生命都应自由舒畅，每一生命的自由舒畅都应以不妨碍其他生命的自由舒畅为前提。因为自然生命作为始源性的基础，经由良知的流溢贯注和明觉唤醒，可以不断提升为道德的生命、文化的生命，与天地合德、日月合明的超越的生命。人于是就不仅为一生理的、生物的、欲望事实的存在，更重要的还是一价值的存在，意义的存在，精神的存在，无限超越的存在。良知一旦泯灭，生命立即枯萎，价值立即隐遁，意义立即消失，局限立即显现——生命既已懵然茫昧，存在既已完全封闭，自我既已彻底异化，人生岂不陷入绝望？人生宣告绝望，世界立即堕入黑暗，生命则必然趋于死寂，存在亦必然归于毁灭!所以良知的灵明就是天地的灵明，良知的创造活力便是宇宙的创造活动；“充天塞地之间，只是这个灵明”。良知的灵明使天地万物的生命合成一个生命，使心灵秩序、伦理秩序、文化秩序、宇宙秩序合为一个秩序——一个和谐广大、美伦美焕，生机勃勃的生命大秩序。就生命的充分展开和创造发展而言，良知即是深植于心性之中的“生生不息之根”。天地的精神就是创生不已的精神，这种创生不已的精神也就是人的生命精神，因为生命的本质与宇宙天地一样，无论面对何种变故，受到何种压抑，遭遇何种摧残，发生何种不幸，都要充量展开，都要充分实现，都要继续默运生息，都要不断创造发展：
太极生生之理，妙用无息，而常体不易；太极之生生，即阴阳之生生。
良知之灵根深植于人心，又遥契于大化流行之天道。只要人心不死，良知就能显发活泼的创造生机；只要天道常在，良知就能灵妙起用永无止息。阳明屡次提到良知即天理，而良知之理实即太极生生之理。太极生生之理，即化育万物的生生之仁，亦即天道、天理、天德之流行。太极不可能自外于阴阳之外，阴阳之中必然涵有太极，故太极之生生，本质上即是阴阳之生生；太极生生之理本质上即是天地万物生生之理，朱子岂不早就有言：“人人有一太极，物物有一太极。”由于个体生命乃禀受宇宙大化流行的大生命而来，太极生化之理就内涵在形上形下一切存在之中，因此，良知作为存在的势态性力量，亦禀受天道、天理、天德之大化流行而生生不息。这便是人与万物共同拥有的太极生生之理或生生之仁，是本体经由存在转化出来的创化力量，能够成为活泼泼的生命体验境界，化为活生生的实际生存现象，绝非任何思维概念所能定义，也非任何猜测计算所能臆度。任何人都可以在良知呈现的过程中感受到内在人性生息不已的奋励和跃动，领悟到心不容己的价值创造的人性实然或本然，生命于是也可以在此过程中调适上遂而契接于宇宙大化及可生物造物的形上本体：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦有个渐，所以生生不息。
与内涵着“生生不息之理”的“仁”一样，良知也透过实际的生存并与其一起“流行发生”，成为既能展开又能为我们领悟的创化消息，并以始源性的方式提供了人生宇宙本真状态的存在论基础。人正是凭着良知的灵明启动及生生之仁，才在生命的运化过程中，超越生死的大限和毁誉的权衡计较，不断地参与道德的实践、精神的创造、文化的传承、宇宙的化育等实存生命不可须臾或缺的各种活动。而所谓创造的生命就是要将生命的意义与价值充量提升，充量撑开，最后实现良知的全体大用，使整个宇宙都因良知的灌注而呈现出无处不周遍的、天德流行的、生化不已的欣融存在境象。犹如根之抽芽发干，生枝吐叶，开花结果一样，这是一个渐次产生的过程，但无论何种情况，良知都是其根本。拥有了这个根本，即意味着拥有了生息运化并最终达致枝繁叶茂一派春意的各种实践性可能。良知本身即代表了生意与生机，可以促进生命的成长与实现。如阳明所说：
良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
在阳明这里，良知本就是可以依体起用的创造性力量，与现象界一切存在始源性的本质完全统一。不过，有必要再次强调的是，与有限而相对的现象世界相较，良知的世界乃是无限而绝对的。但无限而绝对的良知决非静态的结构，更不能视为形下世界实体化的一物，它本身就与宇宙大全一体，或者说就是宇宙万物最始源性的本体，始终以无执的万物一体的本然性存在状态来发用流行，即本体即现象，即现象即本体，代表着生物成物的宇宙创造力量，象征着大化流行的宇宙生命本质，永不止息地以“仁道”即是“生道”的方式显示着自身，不仅要在生化不已的过程中发展自己和实现自己，而且实际已成为一切价值创造的根本来源，有着涵摄万有但又不滞于万有的活泼超绝力量，实为生命最具有本源性与生发性的一大“活机藏”。在参赞宇宙化育的创造过程中，在良知灵性之光的超越涵盖下，生命存在的气象自然能浩浩然与天地合流，生命存在的意气也自然直入苍穹而与之同一无尽，人的创造本质与宇宙的化育本质已完全从根本上合辙一致，自然生命、道德生命、文化生命、超越生命也浃然融凝为一个完整的整体。良知从本体世界进入存在世界，将灵根深植于心性本然而又实存的深处，使生命免去了昏懵沉沦的痛苦，具有了灵知灵觉且同时沟通形上形下两个世界的特点。所以生命的实然唤醒者和承担者只能是良知，良知呈现的过程即是本然真实的生命展开的过程，是人在不断变化着的生存态势中实现和完成自己的过程。良知昭然朗现的生命才是充满价值和意义的实然生命，它是以生生不息的现象学显示方式降临于人生宇宙的。
四、良知的绝对主体性地位永远不能失落
良知由存在论世界进入主体性世界，往往又表现为道德理性之知与道德情感之知，亦即孟子的“四端”，陆象山的“心根”，阳明的“灵根”的扩充呈现。主体性本来就植根于生命本体世界的内部，可以通过良知即体即用的活泼发动而获得最大限度的彰显。良知的活动本质上就是主体世界的活动，但主体世界的活动却离不开道德理知与道德情感的源头活水，良知作为“天植灵根”恰恰好为其提供了先验的保证，本身即是道德与伦理之所以可能和必需的存在论依据。所以良知说的提出即是对人的主体性的内在根源的深挖与开拓，处处都洋溢着充分肯定和赞美人的精神价值的热情与关怀。
良知作为心性的普遍主体性承担者，首先表现为人人皆有的道德理知。道德理知即知善、择善的是非之心。“孟子云：‘是非之心，知也，是非之心人皆有之’；即所谓良知”。是非之心即内在的道德理性判断能力和判断准则，亦即正义、正直的道德理知与道德公心；因为良知本然是善，本然知善，所以亦本然是正义、正直的理知之心、公正之心，能本然地判断事物的公与不公、正与不正、对与不对。如阳明所说：
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。
良知作为先验的道德理性原理(天理)，当然离不开主体意识的自觉，同时也有如康德的道德律命，乃是道德判断与道德行为的依据。其呈现乃是本然的、自然的，人越能倾听良知的呼唤，道德律令的声音便越强大，人也就越能返回生命的本真状态，并作出自觉适宜的行为抉择。凡真有此内在体认的工夫，都必然“真有以见夫良知”。如果离开良知的道德律令去另寻外部的判断原则，那便是远离了真实本然的自我——至少是道德动机世界的真实本然的自我，堕入了儒家所一贯反对的告子“义外说”的歧途：
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若良知发用之思，则所思莫非天理。良知发用之思，自然明白简易，良知亦能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳攘，良知亦会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。
良知是自知即是说良知自知自身本然之善或心性本然之善，又自然地朗现为廓然大公、无执无著的道德判断准则，以道德律令的形式自然地、不容己地指导知善、择善的行为。良知即知即行，即行即知，不但是知行合一说的深化与发展，也显示了体用不二的一元论心学精神。而无论知(自知、知善)或行(指导行为的知善及落实为行为的择善)，其主体都只能是代表生命本真的绝对良知。绝对良知一旦在作用层上显现与到场，即意味着代表理知自我的主体性的显现与到场。
作为心性主体承担者的良知，还表现为无人不具的道德情感。道德情感主要是能好善、憎恶的好恶之心。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变”。无论是非或好恶，都是良知本体的显现，离开了是非或好恶，良知本体亦无从谈起。但是非之心与好恶之心只是一心，因为唯知善方能好善，惟知恶方能憎恶，而好善者必能憎恶，憎恶者亦必能好善。道德情感的正与不正、公与不公、合理与不合理取决于道德判断的正与不正、公与不公、合理与不合理，而道德判断不化为或不来源于情感体验、境界体验亦不真实不深刻。道德理性与道德情感相互映证，彼此彰显，灌注一切万有，参赞宇宙化育，不断提升生命意义的层级，廓然与一切生命存在同休共戚，自然能产生万物一体的博大人道情怀与崇高境界。这就是阳明所说的“尽了万变”——无论在任何伦理处境中，良知作为人的绝对主体性都会发出相应的道德律令，通过道德理性和道德情感的渠道选择适宜的行为——当恻隐则恻隐，当羞恶即羞恶，当尊敬则尊敬，当是非即是非，无论置身于何种伦理境域，都可应万变而自有超然绝待之良知为其主脑。
如果说绝对主体性的良知作为“能好”“能恶”、“能是”“能非”之心是“一”，不同伦理境遇中的“所好”“所恶”、“所是”“所非”的客观对象是“多”，那么阳明所说的正是“一”与“多”的辩证统——主体性的良知虽为“一”，却可以应对不同道德境遇或伦理对象纷繁复杂的“多”。无论良知与任何具体时空条件下的伦理境域相遇，也无论它们之间会发生何种势态性的关联，它都会以应万变而不穷的方式发出“善”的意向性指令，将人可能出现的各种行为纳入到道德自律的轨道上来。这就是阳明所说的“随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也”。良知自身虽不变却能应万变，具有随机灵活起用运作的特征，能够依据不同的是非好恶形式参与意义世界的建构，表现出一种深层的绝对主体性性格。以此超然绝待之良知为究竟之依止，一切存在亦皆无不可以收摄于道德主体的关怀光照之下，在心物交融的生命境域中得以贯通凝一，成为意义与价值的存在物。正是在这一言说脉络下，阳明又把良知称为“准则”、“明师”；与任何其他外部世界的道德原则或伦理规范相较，良知的原则都是第一义的原则。我们只有听从良知最本然的价值诉求的指引，依据良知最本真的召唤的昭示，去积极主动地把握人生的路径，才能彻底地恢复或获得自己本有的绝对主体性，才能充分地了解自己的人性真实并拥有人应该拥有的自我尊严和价值。
与康德认为道德情感不能通向自由意志不同，道德情感在阳明这里恰恰是获得超越、跃入自由的根本原因，是进入本体世界、契入最本己的真实自我的一种方式。因为出自良知的人生活动必然伴随着阳光般温暖的生命情感，或者说与良知一起沛然涌出的必然是春风般润物化物的生命情感。尤其重要的是，依据良知这一天然的准则明师发出的真实感情，其特点本来就是人与人、人与万物的感通，当下可以是同情，当下可以是恻隐，当下可以“念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此求之”，当下可以“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”。在良知的世界中，天地万物都是情感关注的价值存在，它们都只能是目的而决不可以成为手段。情感自然而真实地流出必然离不开人的真诚恻怛，或者说真诚恻怛原来就是道德情感的本体，所以致良知在某种意义上，即是将生命本有的真诚恻怛，投射或落实于道德行为必有的对象上的具体实践活动。缺少了真诚恻怛的内心情感，离开了身心情志都浸润于其中的深沉感动，无论伦理生活或道德行为都难免表面、肤浅、空洞和虚假，它们都会因为没有人的真实生命和情感意志的配合而变得毫无意义。可见主体性的全面开发不能撇开道德情感不管，情感的精神性形上升华乃是生命成长的第一义大事，其中不能不有仪式礼文或情境教育的配合与调整。这种道德情感不仅避免了理性认知的抽象、干枯和僵硬，而且可以比理性认知更真实地领悟存在的意义与价值，与自由意志一样，当然是超越、自由，不受任何限制，但又必须承担责任，需要对自己的(情感)抉择行为负责的。良知不仅具有极为深层的绝对本体的意义，而且也蕴藏着极为重要的精神自由与生存自由的内涵。阳明说：“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”良知开出的实践理知，本质上只能是主体自由意志的道德理知，足以维护生命的神圣与庄严；良知开出的生命情感，当然亦有助于提升道德境界，能够实现生命的最高自由与最高价值。而“恻隐之心”作为一种道德情感之所以能显现“仁”的价值，展示“不可胜用”的活泼自由精神，也是因为它并非纯粹形式的自由或概念逻辑的自由，而是时刻跃动在生命中的生存势态的自由或生活境域的自由。这正是中国特有的生命的体验的哲学智慧，将情感道德化、美感化、本体化的智慧。本体境界并不排斥感性化、经验化、生活化的人生行为，但感性化、经验化、生活化的人生行为也有必要主动透过本体境界不断提升。否定了感性存在的自由因，便等于否定了情感生活的道德可能性。因此，即使是人的性情世界，也不能不有主体致良知的实践工夫，由致良知的实践工夫将个人质碍驱壳的“小己”化为与整个宇宙息息相通的“大己”，才能真正成就一个充满人间关爱与温情的世界。用本体世界去否定人的感性存在，或用感性世界去否定人的本体存在，都会危及人的真正道德生活；包括人类社会在内的整个宇宙，在阳明看来都是情理互摄、心物交融的生命实践的道场。
良知作为人人本有的明觉灵知，不但能为人文活动提供宗教式的精神价值，强化人类社会生活应有的普遍主体性，而且还有感物应事，发为智用——即将知识摄入良知，或由德性生命转出智性生命的一面。此一问题阳明虽讨论不多，尤其与朱子理学系统相较，如何认识世界以满足人的知识学兴趣，更非陆王一派心学思想的主题，但也不是毫无涉及，没有再加诠释的可能。心学系统或多或少仍存在着开出智性主体世界的潜在言说向度。阳明说：
良知不由于见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之闻见酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。
前面已经反复提到，良知本体乃是天赋的、先验的、内在的，其存在不需要借助任何经验见闻方面的知识。但良知又即体即用，即存有即活动，它当下即是呈现，当下即是发用，当下就能判断，当下就能感物应事……一句话，无论现象世界或经验世界，都是良知本体澄明显现的世界，都是良知本体发用活动的场域。现象世界与本体世界不可二分亦不能二分，通过经验见闻亦可彻悟先验心性本体。良知本体与经验见闻是不即不离的关系，我们不能舍弃生命现象去孤立地空谈良知。在良知的主导和指引下，人们可以更积极地投入日常世俗生活，更积极地参予一切物质、科学、伦理、政治、艺术、宗教的创造活动——只要这一切活动可以增进人类永恒的福祉，能够与宇宙统一的生命运作保持生态秩序的和谐，就都是良知的发用流行，就都是道德生命的展开落实。因为增进人类永恒的福祉，与宇宙统一的生命运作保持生态秩序的和谐，乃是符合良知本质的事。符合良知本质的事，良知自然会以道德律令的形式要求人们去做，良知自然会发用于事物而显现为实践界的经验活动。这就是阳明所说的“不滞不离”——良知既不滞于知识也不离于知识，经验世界的见闻知识莫非致良知之功，即使是声色货利等世俗活动，如果“致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非是天则流行矣”。声色贷利等功利活动(工具理性)若以良知(道德理性或价值理性)为主宰，尚且是人类获得自身至善价值的必要环节，将此哲理义涵的逻辑诠释进一步演绎展开，又如何能排斥民主与科学等能增进人类永恒福祉、参与宇宙生化不息之道的知性活动呢？
良知本质上是存在论的，离不开直觉体验，可以帮助人们更好地把握价值，成就道德的世界，但它同时又是主体论的，可以根据人类自身的要求致力于世俗世间的各种人文与科学的活动，并不排斥“即物穷理”或“格物致知”的知识学活动，可以将人类必不可少的智性生活涵摄进来，在成就道德的世界的同时，也成就知识的世界。前引阳明“思是良知之发用”之说，便说明了良知具有“思”的主体性价值。尽管“良知发用之思”与“私意安排之思”仍有所不同，“天理”与“物理”也存在差异，阳明的看法始终具有明显的道德形上学的取向，但也未尝不可以包容理性与知识——更直截地说，它本身即是理性与知识得以构成的生成性根源，是以逻辑性与清晰性为特点的认识活动得以产生的前提性条件。由此可见，良知要求开出民主与科学，或者说良知发用流行于人类社会生活而开出民主与科学(同时也防止民主与科学的种种负面弊端)，乃是必然的、自然的事。因此，无论与任何事物或存在发生关联或处于感交应接的境域之中，良知都应该始终保持自己常觉恒照的虚明状态。良知不能“坎陷”亦不必“坎陷”，良知只能呈显亦必须呈显，否则不但会导致社会的异化与“道”的错位，造成“体”“用”的分离或割裂，而且也使知识世界的成立丧失了主体灵明觉知的本源性基础，难免不出现工具理性一脉偏大并最终垄断社会人生的局面。良知既在经验世界或现象世界中发用活动，又永远不能失落它的本体地位和主体地位。以此为前题，一切知性与知识作为工具，作为良知的发用流行，作为实现价值理想的手段，不仅不可缺少，反而应充量发展，以求在良知的绝对主体性的主动安排与引导下，更好地以仁智统一的存在方式从事各种社会实践活动，实现包括每一个体在内的人类整体至善性本真状态的达致这一最伟大的目的。
五、致良知说的实践论意义
尽管本体论的良知世界与世俗世间人的存在世界不可须臾分离，即所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”，超越界与现象界本来就是圆融一体的，但站在人生或社会现实的经验层面看，我们仍不能不承认，良知本体的明觉呈现有时会被小己私欲遮蔽，良知本体的自然运作也难免不受到狭隘思虑杂念的干扰，人的行为往往是功利性的意欲裹胁下的非本然性的行为，人与真实、本然的自我，以及人与人，人与万物之间也会受小己私欲的污染而疏离分割。概括地说，良知活动涵盖了人类历史文化的全体进程，但违背良知也成为人类历史文化进程中经常遭遇的事实。人类之所以要依据良知不断地建构、充实和丰富意义世界，恰好便是缘于历史文化中始终存在着违背良知并消解了意义世界的具体事实。因此，阳明又在工夫论上倡导致良知，把致良知看成是与本体不二的实践论工夫，是治疗各种人的气质之性的疾病和道德流弊的良药，能够把人从各种沉沦状况中唤醒并返回真实本然的自我，同时也是成圣之学最根本的教法，足以成为生命的学问的人生指南；“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”。致良知就是恢复至善心体的全体大用，以求体用两全，内外无遗，使良知本体之心、性、理、情全体呈现，豁然洞开，同时又使它无滞无碍，充量开尽，充沛流行，落实于社会生活的各个方面，成为人类行为的精神指导。这也是一种“复体”、“明诚”、“逆觉体证”的心学工夫，需要通过良知的呈现不断地扫除习气而敞开心体之光明。更明白地说，致良知之“致”乃是指良知本体的最大化呈现或充量敞开，充量致极无有一毫亏缺障蔽，从而复见其内在的、本然的全体莹洁光明；又指其向外的最大化发用或充量流行，充量致极亦无有一毫亏缺障蔽，从而无一事、无一物不在良知的超越涵盖和润泽沐浴之下。故“致”即充量至极之义。“致”又指践行，践行即良知的行为化或良知的实践化。知行合一的理论要求必然使“致知”内涵笃行之义，目的无非是要以行动世界来确保本体世界的展开与落实，故“致”之一字大有沟通本体界与实践界的妙趣。
良知本体的发用流行是随实践工夫而展开的过程，无论依体起用或以用见体，良知本体都必须落实为实践界的具体道德生活才符合其本质，或者说良知依体起用的活动性本质决定了它必然要不容己地将自己转化为人的具体生命行动。在这一过程中，良知既高于实践又要落实于实践，高于实践是指它指导实践，是实践的主体；落实于实践是指它必须化为具体的伦常行为，成为实践性的生命行动。故“致”又有转“知”为“行”，以“行”显“知”的实践之义，即“行”乃是有深层根源性的本体之“知”作指导和支配的真实生命行为。黄宗羲解释“致”字即是“行”字，他所突出的正是以行动的人生来彰显良知世界的实践化价值诉求，可谓深得阳明之本意。致良知必须以力行为工夫，不行即不可为“致知”，因为“行”的过程便是良知流行发用的过程，也是生命存在返回到良知本身的过程，我们不能设想没有“行”的真正意义上的良知发用流行，也难以想象良知本身的势态性发生运行可以离开“行”的实践性环节。换句话说，即一方面必须通过生命的实践活动作好良知本体自知自证的逆觉体证的向内工夫，一方面又必须以“事上磨炼”的实践性精神作好良知自我发动起用或呈现朗照的向外工夫。良知的起用与生命的行为不能割为两截，它们完全可以实践性地统一在人类的生存活动之中。故阳明既重视对良知本体的自觉回归，强调良知的形上本源意义，也关注良知本体发用为行为的实践化过程，肯定良知的现实作用和价值。良知通过本体体认的工夫与践行而活泼显现，并在人的意向性道德境域活动中朗照澄明。由此可见，“致良知”之“致”涵义颇为精微深广，它不仅突出了儒家一贯强调的即体即用、即用即体的工夫，而且也体现了阳明最为重视的“知行合一”的精神。无论“知”或“行”都必须统合到良知的世界中，才真正符合阳明体用无间与“知行合一”的实践论价值诉求。
与致良知工夫论密切相关的，尚有阳明所开展的致良知教活动。但致良知教的“教”究竟应当如何解释，仍有必要稍加分析。从阳明的思想视域出发，这当然也是一种与心性工夫有关的启发性活泼点化工作，目的无非是要通过各种本心自识或气质变化的教化活动，使人自知良知乃是善的本源，自知生命本有无尽的宝藏，从而自知向上提升生命的层次，自知实现生命的全部潜能，依据良知的内在指引和要求，直契无限超越的本然性道体，步入万物一体的终极性境域，获得生命存在的至善价值与至善意义。“教”是生命行动的实践指导，是修身齐家治国平天下的活泼事上磨炼工夫，而不是外部僵化知识的刻板灌输，不是宏大的形上逻辑思辩体系的建构。“教”是教化人的生命，使人实存地觉醒真实的自我，改变自己的内在取向，成就博大的人格气象和人格理想。“教”虽然可以随机点拨，但却不能凿空塑造，必须依据人的天性或良知本体，帮助其获得德性生命的成长与人格自我的提升，从错误的人生路径转向充满价值与意义的崭新生命方向。“譬之用药对症，虽芒硝大黄，立见其效，若不得症，未有不因药杀人者。”这是对儒家内圣外王成德立功之教的进一步发展，充分地反映了阳明的人道情怀和救世精神，它不仅关注个体自我生命的道德实践，而且更要推及于整个人类社会的精神实践。惟其如此，阳明才把良知看成是人类精神生命的终极安顿，把致良知和良知教看成是整个心学思想的最后完成和活泼归宿。阳明的致良知与良知教至今看来仍是人类最伟大的人性教育工程。
“致良知”虽然可以沟通本体界与实践界，或者说本体论与实践论已互融互摄合为一体，但无论从本体上说工夫或从工夫上说本体，阳明尽管将形而上的本体高悬为人类德性生命的存在论根据，工夫论作为一种与本体相关的下贯上达的具体实践方法却显得更为重要。也就是说，他强调的仍是实践界的生命磨试活动，希望通过主体自我的抉择走出一条将本体论实践化的人生发展之路，从而更好地把形而上学引入到活生生的具体社会历史文化之中。这自然是儒家工夫论的一种新发展，即儒家一贯重视的与修身活动有关的工夫论，经由王阳明的创造开辟与重新诠释，终于发展出了一条以良知为中心范畴和终极目标的道德实践之路——一条人类无论碰到任何境况都应该始终坚持走下去的良知之路。借用阳明“合着本体的，方是工夫；做得工夫的，方识本体”的话，我们也可以将其称为本体与工夫合一的人类永恒的道德实践之路。而人类行走在良知之路上所争取的，不仅是个人生命的道德自律与主体自主，各种权利与自由的真正获得，更重要的则是群体存在的合理本真方式与精神意义的家园回归，能够在真善美合一的生活境域中永久安居。
阳明说：“区区所谓致知二字，乃是孔门正法眼藏!于此见得真的(谛)，真是建诸天地而不惊，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异比而学，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解，如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。”这是何等的自信，何等的赞叹，何等的豪情，何等的证悟工夫!良知虽然是人人都能看见的生存现象，但仍只向有深度人性体验的人开放，因此致知的工夫仍不能不讲，“见得真谛”的切己体验亦不能不成为必要。严格地说，“致知”乃是内在超越，内在超越人人可立求而至。人人都是潜在的圣人，人人都有无尽的良知宝藏，人人都有人性与人格的尊严，人人都是自己精神上的救主，人人都可以在生活世界中创造意义和价值，人人都能无限地开发自己的心灵世界并实现生命的自觉与精神的自由，人人都能够成就自己的德性生命而浩浩然与天地共生共立。这真是人性启蒙的思想大解放。与西方之外在超越相较，内在超越亦自有其神圣与庄严。良知(本体论)和致良知(工夫论)在阳明看来，岂不就是人类精神生命的终极安顿？良知的本然性与普遍性决定了去恶存善永远都是人类的义务或责任。人类如果要真正诗意地栖居在大地上，就不能把本体与境界统一的存在方式从自己的生活世界中剥离出去。致(良)知与弘道乃是人类最重要的一项精神伟业，尤其是在人性去蔽化的自我改造与再塑，以及人类追求形上意义及安身立命方面，良知和致良知学说更有其永恒之价值。套用一句墨家“天下无人，子墨子之言也犹在”的话，我们也可说：“天下无人，阳明子之言亦犹在”!
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