张新民丨致良知：道德实践场域的开显与实现
2018/2/26 王阳明心学
作者：张新民(1950-)，贵州大学中国文化书院二级教授荣誉院长，校学术委员会委员，贵州阳明文化研究院副院长，贵州儒学研究会会长，浙江王阳明国际学术研究中心学术委员、中国史学会理事，中国历史文献研究会常务理事，中华孔子学会理事，中国明史学会王阳明研究会副会长，中国孔子基金会学术委员、国际儒学联合会理事。
接上文：张新民丨良知：本体世界的证入与敞亮
德性生命的实践与价值世界的建构
——论王阳明良知思想的四重结构
(三)
本文原载《天府新论》2017年第5期
基金项目：国家社科重大委托项目“阳明文化与现代国家治理研究”(14@ZH054)阶段性成果；孔学堂重大招标项目“阳明文化与现代社会治理”(项目批准号：kxtzd201507)。
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张新民丨良知：本体世界的证入与敞亮
张新民：王阳明致良知本体与方法的一致与贯通
三
致良知：
道德实践场域的开显与实现
如前所述，“人心一点灵明”是天地万物“发窍之最精处”，则最能代表人的主体性，乃至能在茫茫宇宙大化中为天地立心的，当然只能是具有高度主观能动性和直觉智慧能力的“心”。“心”不仅联系着形上超越的本体世界，而且也关涉到形下具体的现象世界。阳明在回答弟子萧惠如何才能做到“非礼勿视听言动”的问题时，便明白指出：“汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”[1]既突出了“心”的主宰(主体性)作用，又强调了“心”的活动(实践性)功能。
“心”作为“身”之主宰，必有显用于视听言动的功能。而所谓“视”必然联系着一个“视”的世界，“听”必然联系着一个“听”的世界，“言”必然联系着一个“言”的世界，“动”必然联系着一个“动”的世界。也就是说，作为主体的人的自觉生命行为，无论视听言动，必然都会牵联一个必须与之打交道的客观世界，当然也会形成与多种多样的身份角色有关的复杂人际社会关系，不能不有秩序化的社会伦理世界的随时损益调整和不断建构。但是，外部伦理世界的随时损益调整与不断建构，毕竟要与人人均有的属于内部世界的“心”之理相应相合，否则难免不会发生心灵秩序与社会秩序的紊乱错位，不仅意味着天理的遮蔽，而且象征着心灵的封闭，严重者则导致人伦世界的大乱。
由此可见，内在于人的生命存在之中的“性之生理”，完全可以外化为现实社会生活的人之伦理，显像为人类道德实践活动的各种具体行为。易言之，内在之理与外在之理一体不二，才有真正属于人的伦理世界的产生，才有大量有着内心力量支撑的道德行为的涌现。因此，“吾人合下反身黙识，心是何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处也”[2]。如果追问人类道德生活的终极性本体根源，便不能不“反身默识”，溯至可以神感神应、妙用无尽的本心，看到其为天地之心发窍处的形上超越根据，也就是阳明晚年所说“天植灵根” 及“灵昭不昧”的良知。或许正是有鉴于此，阳明才特别强调：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[3]人不仅是能感通或感应的灵性生命存在，更重要的还拥有一个与之相应的完整的世界。所以，阳明又发挥《大学》“修身”之义说：
《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动；此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣!诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以为尧舜，正在此也。”[4]
在阳明看来，“心”为“身”的主宰，又是道德行为最深层的动力来源，所谓“格物”亦非如朱子所说是“格”外部世界复杂纷纭之物，而是“正”由“心”及“物”所构成的自觉行为活动的“事”，即“训‘物’字为‘事’字，意之所着处为物，格是格其不正以归于正”，最终则“由无不正以底于忘其所谓正”[5]，表现出无限超越的情怀。因此，无论从本体引出工夫，抑或从工夫证入本体，都必须最大化地发挥人的主体性，从而更加积极主动地从事道德锻炼与伦理实践的各种活动。
但是，究竟应该如何从事道德锻炼与伦理实践活动呢？显然从潜藏在道德行为背后的动机世界入手，即深入“心源”，直入“意根”，从其发动至微之处“著力”，才有可能优入圣域，展示人性固有的光明。故诚意的工夫不可不讲，尤其是“以诚意为主去格物，格物即是择善”[6]，当然即为伦理生活与道德实践不可或缺的重要环节。而良知作为一种本体或德行之知，即使是一念至微升起之处有善有不善，均可凭借其灵昭明觉的功能而自知之[7]，不能不是“先天之功，却在后天上用”。而“先天是心，后天是意……良知是寂然之体，物是所感之用，意则是寂感所乘之机”[8]。“意”作为心体的起用或展开，无论是善是恶，良知必然能知之，诚如阳明所说：
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。……今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎!今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。[9]
正是因为良知“感触神应，有不言而喻之妙”[10]；“触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉”[11]，乃是儒家圣人至易至简之学，能够体现人人心体之同，因而阳明才将孟子的“良知”与《大学》的“致知”加以综合性的改造，同时也辅以自己深邃的生命体验和社会人心的观察[12]，创造性地提出了“致良知”的人生道德实践新路。所谓“致良知”之“致”，阳明解释说：“致者，至也”。“致”亦通“尽”或“极”，然“非若后儒充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳”[13]，即将良知充量展开而又恰得和平中正之妙。聂豹说他“尝闻(阳明)先生之教”，因而总结阳明“致良知”之说云：“学本良知，致知为学。格物者，致知之功也。学致良知，万物皆备，神而明之，广矣，大矣。故曰：知皆扩而充之，足以保四海，无他，达之天下也。”[14]所以，当“随事致此良知，使不至于昏蔽”，从而恢复良知的光明莹洁，实现其全体大用。“致”又可以解释为“行”。阳明尝称“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”[15]。黄宗羲解释说：“圣人教人只是一个行，如博学、审问、愼思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。(阳明)先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非” ；“夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[16]。
透过以上分析，已不难知道，“致良知”作为一种生命的实践活动，一方面要即用见体，不断化除一切私欲可能造成的良知昏蔽，让良知在无一丝一毫昏蔽的状态下自然地流行发用，从而彻底证入良知本体，一方面又要依体起用，将良知本体之用扩而充之以至无极，使天下万事万物无不呈现出价值意义，从而真正将良知之知转化为良知之行。这当然即为以本体与工夫不二为根本依据的“知行合一”之说。阳明岂不早就有言：“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”[17]；“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离”[18]。“知”与“行”作为一种生命自觉活动的本体，显然只能是人人均有的天赋良知。“致良知”不过是致其本体之知或德行之知而行之。知行分裂即意味着私欲对良知的遮蔽，说明良知的流行发用受到了生命异化力量的阻挡[19]，所以“致良知”永远都是最伟大的人性去蔽化改造工程，目的则是将人类带入生命价值最大化实现的终极至善境域。
注释：
[1] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第36页。
[2] 耿定向：《大人说》，《耿定向集》卷七“说”，傅秋涛点校，上海：华东师范大学出版社2015年版，上册，第278页。
[3] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第108页。
[4] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第119-120页。
[5] 以上均见邹元标：《愿学集》卷七《告诸儒文》，文渊阁《四库全书》影印本，第1294册，第282页。
[6] 施邦曜：《传习录二》评语，《阳明先生辑要》“理学编”卷二，沲邦曜辑评，北京：中华书局2008年版，第70页。
[7]王阳明“四句教”：“无善无恶心之体， 有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，乃是对上述诸说的高度概括，详见钱德洪《年谱》“嘉靖六年丁亥”条，《全集》卷三十五，下册，第1306-1307。具体分析可参阅张新民：《阳明精粹·哲思探微》第七章“天泉证与四句教”，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第175-203页。
[8] 以上均见王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，吴震编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第134页。
[9] 《大学问》，《全集》卷三十六“续编一”，下册，第971-972页。
[10] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第55页。
[11] 王畿：《读先师再报海日翁吉安起兵书序》，《王畿集》卷十三，吴震编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第343页。
[12]王阳明《答聂文蔚》曾提到：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。”可证阳明颇以良知说为己之发明自负，显然必与其深邃之生命体验有关，而又离不开外部社会人心的入微观察，以为提供了天下归仁的德性伦理秩序基础。阳明之说见《全集》卷二“语录二”，上册，第80页。
[13] 《大学问》，《全集》卷三十六“续编一”，下册，第971-972页。
[14] 聂豹：《重刻传习录序》，《聂豹集》卷三“序一”，南京，凤凰出版社2007年版，第45页。
[15] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第45页。
[16]以上分见黄宗羲：《明儒学案》卷十“姚江学案序言”及“文成王阳明先生守仁”，北京，中华书局1985年版，上册，第179页、182页。
[17] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第4页，标点有所改动。
[18] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第42页。
[19]明儒黄淳耀认为：“圣贤论学，知行二者必不相离，离之不可以为学。近世王伯安拈出良知教人，盖以知透处行即在内，不知行不到者知亦不到。”虽于阳明之说略有发挥，然亦可见无论知或行，皆良知之知与行；“致良知”与“知行合一”，本来即相通契合，似当一并参阅。黄氏之说见其所著《陶庵全集》巻十九《陶庵自监録》，文渊阁《四库全书》本。
本文原载：亲民之道
未 完 待 续
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