张新民丨致良知：道德实践场域的开显与实现
2018/2/28 王阳明心学
作者：张新民(1950-)，贵州大学中国文化书院二级教授荣誉院长，校学术委员会委员，贵州阳明文化研究院副院长，贵州儒学研究会会长，浙江王阳明国际学术研究中心学术委员、中国史学会理事，中国历史文献研究会常务理事，中华孔子学会理事，中国明史学会王阳明研究会副会长，中国孔子基金会学术委员、国际儒学联合会理事。
德性生命的实践与价值世界的建构
——论王阳明良知思想的四重结构
(四)
本文原载《天府新论》2017年第5期
基金项目：国家社科重大委托项目“阳明文化与现代国家治理研究”(14@ZH054)阶段性成果；孔学堂重大招标项目“阳明文化与现代社会治理”(项目批准号：kxtzd201507)。
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张新民丨致良知：道德实践场域的开显与实现
张新民丨良知：本体世界的证入与敞亮
张新民：王阳明致良知本体与方法的一致与贯通
四
良知教：
人间道德拯救活动的展开与落实
前面已经提及，良知固然为人人先天所固有，但未必就不会受到个人私欲的遮蔽，从而产生各种悖离人的天性或良知的丑恶异化现象。就日常生活而言，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也” [1]。因此，阳明遂以“天日”与“浮云”为象征，隐喻良知(“天日”)可能受到私欲(“浮云”)遮蔽的三种情况：一是“圣人之知，如青天之日”，万里无云万里天，似可称为良知的“无蔽”存在状态；再为“贤人如浮云天日”，尽管阳光灿烂，仍有几丝浮云晃动，显然只能是良知的“半蔽”存在状态，；三即“愚人如阴霾天日”，“天日”虽在，却阴霾密布，良知已处于“全蔽”的存在状态。但无论良知处于何种存在状态，受到遮蔽的程度有何等的差别，都只能说明良知的敞开有着显隐的不同，而决非意味着良知本体的亏损或消失。易言之，良知本体的流行发用尽管“昏明不同，其能辨黑白则一”，即使“昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处”。如同“浮云”不能驱散“天日”，反而是“天日”可以驱散“浮云”一样，私欲也不能解构良知，反而是良知可以解构私欲。所以，良知的阳光只要在私欲的阴霾中透显出一点光亮，那就意味着生命尚有摆脱自我异化的希望，而“困学功夫，亦只从这点明处精察去耳!”[2]这显然即是阳明所说的“去人欲，存天理”的工夫[3]。人欲净尽，必是天理流行。而良知即天道天理，遮蔽良知阳光的私欲一旦扫尽，异化的非我的存在状态既已摆脱，生命的存在境域必然就会焕然一新，人就返回了最本源和最本真的自己。
与以“天日”喻良知类似，阳明又以“明镜”喻良知。良知如同“明镜”一样，亦有直观慧照的功能，然而难免不出现私欲和习气缠蔽的现象，时常会产生斑垢驳蚀的问题，必须痛下刮垢去污的工夫，重新恢复其明察照物的功能。只是具体到每一个人，情况又有很大的差异：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固办见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。”[4]驳蚀一旦磨刮净尽洁亮，即意味着良知朗照的功能得以彻底恢复。
严格地说，生活在世俗世界中的人，毕竟生而知之者少，学而知之或困而知之者多，诚如阳明所说：“困知勉行，学者之事也。”[5]阳明门下的王艮甚至认为：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》，学《礼》，学《易》，逐段研磨，得明彻之至。”[6]所谓“明彻”，在王门学者的思想语境中，当然便是天地之性发窍于人心的豁然了悟，同时更是心体的全然敞开或豁然朗照，亦即良知无遮无蔽的发用流行。因此，如果换一个角度，也可说“《六经》者，吾心之注脚也，心即道，道明则经不必用，经明则传注何益？经传，印证吾心而已”[7]。从根本上讲，“良知在人，本无污坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也”[8]。所以，“致良知”的工夫，即化除私欲障蔽，扫荡习气尘埃，消解翳晦云雾，恢复仁心本体，再现良知光明，实现生命价值意义的即本体即工夫的行为实践。如同一部《传习录》所示现的，阳明一方面以过来人的证悟经验，从本体开出各种方法，以接引来学者；一方面又针对来学者的气质根器，帮助其凭借方法证入本体。简单地加以概括，也可说是“随人立教，因病设方”[9]，各种各样方便手法的采用和展开，无非都是直入心性本体，唤醒沉沦中的真实自我，启发人性良知的自觉到场。故门下弟子王畿不无赞叹地说：“(阳明)先生英类绝伦，解脱株局，领悟本真，指良知以立教，揭日月于苍旻”[10]；评价不可谓不高。阳明自己也认为：“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”[11]。于是与“良知”或“致良知”有关的各种施教活动，遂得以实践性地不断开展和成立，以致“阳明先生以致良知立教，天下土靡不翕然响风”[12]。均可见良知教影响涵盖范围之大，实已构成晚明思想运动的一大重要内容。
“致良知”既为“圣人教人第一义”，而“致”又有“行”或实践之义，因此，如同本体的展开离不开现象一样，良知教的落实也难以脱离实践。与陆象山强调“先立乎其大者”一样[13]，阳明也指出“致良知”是“学问大头脑”。至于“良知教”之“教”，显然也非知识之教，闻见之教，世俗之教，分别智之教，而是本体之教，德性之教，超越之教，无分别智之教。阳明自己说得很清楚：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”；如果“专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣”。因此，钱德洪特别告诫说：“师门立教，良工苦心。盖其见道明彻之后，能不以其所悟示人，而为未悟者设法，故其高不至于凌虚，卑不至于执有，而人人善入。此师门之宗旨，所以未易与绎也。”[14]因而如果讨论阳明立教宗旨，大要仍不离“致良知”三字，但并非就意味着排斥知识，只是知识必须受到价值的规约[15]。借用阳明的表述，即“学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功” [16]。
由此可见，良知教的根本落脚处，即在于将本体论的“良知”，转化为实践论的致良知，而“致良知”的实践过程，亦即高度发挥人的主体自觉精神，消解人心或多或少总是存在着的染污，变化生命气质，提升人格境界的过程。在阳明看来，“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破”[17]。阳明既以“致良知”立教，要人“实用为善去恶功夫”，终极目标则为成贤成圣，同时又有自己经历百死千难才获得的切身性“悟道”经验以作凭借，因而往往能抓着来学者的人生真实病相，直透其心性根源展开各种积极有效的施教活动。所以，阳明特别告诫学人：“务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉!”[18]这显然是要人脱胎换骨般改变生命存在的状况，当然就不能不针对其习气弱点或私欲病相，寻找契理契机的有效对治方法，即所谓“圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣”[19]。所以，阳明的良知教似也可以称为良知治疗学，当为人类永远不能止息松懈的良知实践教化工程[20]。
与此同时，良知教在阳明看来，也是一种“下学上达”的生命实践指导。“下学上达”出于《论语`宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达。”二者究竟应该如何分判，阳明弟子王畿以为可以“有言”(可以言诠)、“无言”(超越言诠)来加以区别：“道必待言而传，夫子尝以无言为警矣。言者，所由以入道之诠，凡待言而传者，皆下学也。学者之于言也，犹之暗者之于烛，跛者之于杖也。有触发之义焉，有栽培之义焉，有印证之义焉，而其机则存乎心悟。不得于心而泥于言，非善于学者也。”[21]所谓“夫子尝以无言为警”，见《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉。”《论语·为政》则载：“子曰：‘吾与回言终日，不违，如愚。’”[22]为何如此前后不一致呢？阳明早期弟子徐爱解释说：“盖子贡专求圣人于言语之间，故孔子以无言警之，使之实体诸心，以求自得；颜子于孔子之言，默识心通无不在己，故与之言终日，若决江河而之海也。故孔子于子贡之无言不为少，于颜子之终日言不为多，各当其可而已”[23]。可见“下学”即良知教之言教，也可说是“道体”的言诠。但言诠本身不是“道”，只是诱人入道的工具，一旦言下触机感悟，证入心性本体，契入形上大道，则一切语言概念均挂搭不上，则只能称为良知无言之教，亦即所谓“上达”。不妨以阳明本人之诗为证：“从来尼父欲无言，须信无言已跃然；悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。”[24] 则良知教之开展，固然必须依靠言诠，但又不能执泥于语言。而之所以必须依靠语言，则是“因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言。’”[25]从根本上讲，“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣”[26]，一旦“下学上达”证入形上本体，语言即为赘疣。否则徒在文字概念上打转，只是助长外驰病痛，便是玩弄光景，即违背了良知教本意。难怪王畿要特别追问：“阳明先师倡明圣学，以良知之说觉天下，天下靡然从之：是虽入道之玄诠，亦下学事……吾党之从事于师说，其未得之也，果能有所触发否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之于言，得之于心也。契之于心，忘乎言者也，犹之烛之资乎明，杖之辅乎行，其机则存乎目与足，非外物所得而与也。若夫玩而忘之，从容默识，无所待而自中乎道，斯则无言之旨，上达之机。”[27]
但是，“下学上达”在良知教系统中，毕竟是一体之两面，体现本体与工夫的一致性，说明形上与形下的统一，根本就不能机械地切割，更不能人为地二分。阳明早年即有诗歌说：“器道不可离，二之即非性。孔圣欲无言，下学从泛应。”[28]器道不可离，体用不能分。而“下学学人事，上达达天理”[29]，人事中即有天理，天理亦非远离人事，下学上达本是一个工夫，又岂能二之乎？良知教固然要强调“上达”的工夫，不能不以“自得”的方式体认天道、天理、天德，必然在本体论上“无人己，无内外，一天地万物以为心”[30]。特别是“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同”[31]，一旦以上达的工夫契入其中，必然,“有以全其万物一体之仁”[32]。但正如形上世界必然开显于形下世界一样，本体论的“万物一体之仁”也可转化为实践论的伦理行为，成为“事上磨练”的重要内在动因，开启了创造性的本真生活，为形下世界赋予了形上的意义。“下学”做为一种工夫系统，最重要者显然即为“明明德”而“亲民”而“至善”，最终则实现“家齐国治天下平”的“至善”人间社会理想，即所谓“至善也者，明德亲民之极则也”[33]。而良知即“明德”，“致良知”即“明明德”，“致知工夫必在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民更无学也”[34]，则“致良知”必然内涵了亲民的实践活动。这显然是孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”说的进一步发挥[35]，虽为“下学”的“人事”活动，但却有了 “天地万物一体”的深刻形上哲理奠基，诚如阳明所说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[36]不妨将其视为“上达”工夫落实于“下学”活动的实践化展开，当然更可说成是“下学”活动翻转为“上达”工夫的提升式超越。而无论“下学”或“上达”，均必须强调“以力行为工夫”，“本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[37]。则“知行合一”之说，无非是要人“言行必顾，弗事空言如后世之失也”[38]，显然也可纳入良知教的范畴之内。
因此，从良知教的整体脉络看，似也可将其称为落实“万物一体之仁”的教化活动。在阳明看来，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”[39]。而开展良知教的目的，即是要人化去私欲，洞见本体，“由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以忧愤入者以自得出”[40]。因此，所谓“推其天地万物一体之仁以教天下”，本质上也是一场人间道德的自我拯救活动。因为与理想化的“唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学”相较，“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学”，以致转辗沿袭，“功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣”。 “所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日”[41]。比对古今，则可说“儒本经世，三代之学以明人伦为本，守仁见世之士风颓靡，上之事君亲，下之处夫妇以及朋友长幼之间，皆不由诚心以失其道，故以此提撕之，欲人反本体察，切实用功而已”[42]。故良知教之揭出，乃在于恢复人心之同然，实现“万物一体之仁”，不仅将判断是非的标准从权力世界中剥离出来，交还给了作为主体的人必有的良知，而且说明心学运动本身即是一场道德危机拯救运动，拯救的纲领性旗帜即为“致良知”[43]。
注释：
[1]《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第49页。
[2] 以上均见《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第111页。
[3]《传习录下·答吴德夫》，《全集》卷三“语录三”，上册，第140页。
[4] 陈荣捷：《王阳明传习录详注辑评·传习录拾遗》，台北：台湾学生书局1983年版，第413页。
[5]《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第43页。
[6] 王艮：《明儒王心斋先生遗集·语录》，《王心斋全集》，陈祝生等点校，南京：江苏教育出版社2001年版，第8页。
[7] 董遂：《王心斋年谱》“正德十五年”条引王艮语，载《王心斋全集》，第70页。
[8] 王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第134页。
[9] 邹元标：《愿学集》卷八《书阳明先生语略后》，文渊阁《四库全书》影印本。
[10]王畿：《祀阳明先生文》，《王畿集》卷十九，南京：凤凰出版社2007年版，第567页。
[11] 《传习录中·答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上册，第71页。
[12] 胡宗宪：《重刊阳明先生文录叙》，原载日本蓬左文库藏嘉靖三十六年刻本《阳明文录》，又收入《全集》卷四十一“序说、序跋”，下册，第1593页。
[13]黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷五十八《象山学案》“全祖望按语”，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局1996年版，第3册，第1884页。
[14] 钱德洪：《续刻传习录序》，《全集》卷四十一“序说·序跋”，下册，第1584页；又见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第181页。
[15] 王畿《致知议略》尝发挥阳明良知说本意，分辨“良知”之“知”与“知识”之“知”的异同说：“良知之与知识，差若毫厘，究实千里。同一知也，如是则为良，如是则为识;如是则为德性之知，如是则为见闻之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。”当一并参阅。见《王畿集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第130页。
[16] 以上均见《传习录中·答欧阳崇一》，《全集》卷二“语录二”，上册，第71页。
[17] 钱德洪：《年谱》“嘉靖 六年丁亥”条引阳明语，《全集》卷三十五“年谱三”，下册，第1307页。
[18] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第123页。
[19] 徐爱：《横山集》“补遗”，载《徐爱钱德洪董澐集》，南京：凤凰出版社2007年版，第90页。
[20] “良知治疗学”之概念，笔者于上世纪90年代末便已明确揭出，相关论述可参阅拙作《般若智慧与禅道治疗学》一文，载台湾《十方》1999年第18卷1期。
[21]王畿：《重刻阳明先生文录后序》，《王畿集》卷十三，南京：凤凰出版社2007年版，第341页。
[22] 以上分见程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第4册，第1227页；第1册，第91页。
[23]徐爱：《横山集》“补遗”，载《徐爱钱德洪董澐集》，南京：凤凰出版社2007年版，第90页。
[24] 《次栾子仁韵送别诗》之第二首，《全集》卷二十“外集二”，上册，第744页。
[25]《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第9页。
[26]《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第21页。
[27] 王畿：《重刻阳明先生文录后序》，《王畿集》卷十三，南京：凤凰出版社2007年版，第341页。
[28]《答汪抑之诗》之第五首，《全集》卷十九“外集一”，上册，第678页。
[29] 黄宗羲：《明儒学案》卷一“文清薛敬轩先生瑄”，北京，中华书局1985年版，上册，第118页。
[30] 《重修山阴县学记》，《全集》卷七“文录四”，上册，第257页。
[31] 《传习录中·答欧阳崇一》，《全集》卷二“语录二”，上册，第71页。
[32] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第54页。
[33] 《亲民堂记》，《全集》卷七“文录四”，上册，第251页。
[34] 王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第133页。
[35] 《孟子·尽心上》，引自焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，下册，第949页。
[36] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第25页。
[37] 黄宗羲：《明儒学案》卷十“文成王阳明先生守仁”，北京，中华书局1985年版，上册，第182页。
[38]黄绾：《明是非定赏罚疏》，《黄绾集》卷二十二“奏疏”，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社2014年版，第627页。
[39] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第54页。
[40]钱德洪：《阳明先生年谱序》，《全集》卷三十七“年谱附录二”，下册，第1357页。
[41] 以上均见 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第55-56页。
[42]黄绾：《明是非定赏罚疏》，《黄绾集》卷二十二“奏疏”，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社2014年版，第627页。
[43] 与阳明同时的黄绾，便明确在朝廷奏折中提出：“孔子尝读‘有物有则’之诗，而赞为其知道也。良知者，物则之谓也。”按“孔子尝读云云，典出《孟子·告子上》：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”可证以良知为判断是非的标准，乃是多数心学人物的共识，代表了一个时代的社会思潮，目的则在于拯救社会日愈突出的道德危机。黄说见《黄绾集》卷二十二“奏疏”，上海：上海古籍出版社2014年版，第626页。
原载：亲民之道
未 完 待 续
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