王阳明所论“良知”之真义·上篇
2018/3/29 王阳明心学

    

    

     “致良知”说是阳明在经历数次重大政治、军事活动的洗练之后，总结自龙场以来不同时期对一系列相关联的哲学问题的体悟而提出的一以贯之的学术宗旨，正如阳明所说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落。”“致良知”说统合了“心即理”说以及其内蕴的“知行合一”说，是阳明为学和教法的贞定形态和最后宗旨。“致良知”说作为阳明一生学术宗旨的提炼和概括，以本于《大学》的“致知”概念统合本于《孟子》的“良知”、“良能”概念，融孔孟之说与儒家典籍中包含的诸种本体概念和工夫理路于其内，表现为涵容广大而简易直截的面相，正如阳明所说：“能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易!”良知“人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉”，极为真切简易，但“若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字穷劫不能尽。”良知意蕴丰广、深刻，故本文将良知视为一个开放性的概念，借由对其内涵之大端的详密、深入的探析，考察其间的诸种义涵之间的相互贯通关系，借以建立对阳明学的本体结构、脉络、内涵和工夫取向、路径、理路等问题进行进一步深入探讨的前提。

     一、 良知是天理之昭明灵觉

     阳明所谓的良知的内涵，首先是天理之昭明灵觉，阳明说：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”此处所谓“心之本体”指的是此心的本来状态、样貌、体段，并非形上意义的本体，“心之本体即天理”是说此心的本来状态就是天理的如其本然的流行；“天理之昭明灵觉，所谓良知也”是说天理在流行中自然显发为此心之昭明灵觉，而天理也正是在呈现为此心之良知的昭明灵觉的过程中方成为其存在(在“去在”中而在)，因此昭明灵觉的良知就是天理。阳明又说：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。”良知之“良”指示的就是其人人本具而不假外求的特性；“知是心之本体”指的是此良知原本醒觉、觉知，自然能够在事亲从兄的活动中呈现为不能自已之爱、敬。然而在常人而言，其良知之发不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理，使其心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其良知。阳明说：

     盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。

     吾心之良知，即所谓天理也。

     天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。

     从语言逻辑上说，既然说良知是天理之“自然明觉发见处”，便不能说良知即是天理，天理之“昭明灵觉”或“自然明觉发见处”与天理本身不同，一个是天理之显发、呈露，一个是天理本身。但实际上，天理在阳明处并不是一个孤悬的形上本体，天理就在流行中成其存在而非一套既定之准则、条理，因此可以说天理表明其存在的方式就是其自身的活动，就是其昭明灵觉地流行。按照阳明“心即理”的说法，其根本意旨是指示心与理在生活世界的人伦日用践履中的原本同一，心与理在当下的伦理境遇中是原本的合一，理自然能够自我显现，而理的自我显现也就是心对理的当下领会。因此，作为心之本体的良知是原本地构成着的领会，与天理共处于一个构成性发生境遇之中，良知就是天理，天理即是良知。此处的“即是”不是表示二者的本质等同或形式同一，而是指示一个使二者相互构成的发生境遇，因此阳明“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理” 之言并没有内在逻辑上的跳跃和矛盾。

    

     良知概念在《孟子》中的原义是指人本来就有不虑而知的爱亲敬长的道德意识，所谓“良”是指这一道德意识本来就是倾向于善的，而且是人人本来就具有而非由外铄的。阳明所论良知在这两层内涵上与孟子并无差别，如阳明说：“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违。”“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”良知人人同具、本具，从这一意义上说，良知是“先天”的，意即不是后天习得的，而是天理之原本存在状态和呈现方式。因此，良知之在人，不虑而知，不学而能，且无时无处不然。所谓圣人生知安行，只是能够不斫丧其良知，不使良知有纤毫障蔽，工夫上较常人更为顺适、自然、径截。常人的良知之发时或间断，并非是此心之体与圣人不同，而是因其自私用智，从而遮蔽了心体的本明，“众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他；只是学的分数多，所以谓之学知利行。”因此从用工夫以去其良知之障蔽的意义上说，圣人也有学知的一面；从人人本具良知的意义上说，常人也有生知的一面。

    

     相较于孟子之良知的原义，阳明的良知之说在这一道德意识人人本具且自能呈露的意义上与孟子所论并无不同。其不同或进益之处在于阳明将良知的内涵加以扩充和深化，使其不再局限于道德本能的畛域，借由良知与天理的原本互构而赋予良知以更为内化和根本的本体支撑。良知既是道德意识和判断意义上的知是知非，又是道德情感之好恶、取舍意义上的是是非非。良知不含有理性与情感的对待结构，道德情感就是道德意识之自我醒觉的呈现活动，或者说道德情感本身也具有“先天性”。因此，良知就避免了严格意义上的作为道德主体的实践理性本身只是道德法则的制定者而没有执行道德法则的力量、方法所产生的无力感，良知原本就能知是知非、是是非非。因此，从原本自能呈露的意义上来说，作为天理的良知与阻碍良知显发的私欲、私智从性质上说本不相类似，其间也没有共生或互发的关系，天理的至善性质保证了良知的至善无恶，因此阳明说：“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着”，良知自然能知是知非、是是非非，良知是本明、本觉、常照的，“良知原是精精明明的”。阳明说：

     良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

     良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。

     良知无时无处不存在，无时无处不呈露，因此，正如浮云不碍月之本明，即便有时被放失，为嗜欲私智所昏蔽，然其本明自若。因此，尽管各人的气质美恶不同，气质之障蔽良知的程度有异，故而在复其良知之本明的工夫上有难易之差，但这并无碍良知之精明。本明的良知之发必定通过人的视听言动思觉而显露，而耳目之视听，手足之持行，心之思觉的过程在不同个体的表现因为其气质的差异而各有不同也是良知原本内蕴的条理，良知之使视听思觉表现为聪明睿智也是良知原本的条理。正如太虚本自廓然，万事万物皆包含在太虚之中而不碍太虚之原本廓如。阳明并没有否认嗜欲对良知的遮蔽这一事实，因此存天理去人欲的工夫路数在阳明的致良知说中始终或隐或显地存在着，但从良知本体上来说，良知本自精明，常运常照，本自知是知非，本能好善恶恶。从这个意义上说，阳明也将良知称为是非之心：

     良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

     孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。

     是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。

     知是知非，强调的是良知的明辨和判断，应事接物之际自能因其之来而明辨其合宜与否；是是非非，强调的是良知自能因事之是而是之、好之，因事之非而非之、恶之，良知是包含上述两种意义为一体的。分析地来看，知是知非属于道德认知之了别、判断，而是是非非属于道德情感的好恶、取舍，前者属于理性的领域而后者归于情感的范围。但正如前文所述，在阳明的思想体系中并没有理性与情感的对待结构，因此道德认知和道德情感在良知之内并没有产生矛盾而导致道德践履中的执行力不足的问题，道德判断的真是真非自然能够产生道德情感的实好实恶。道德情感在良知学内并不是由一个与情感相对待的理性主体将道德法则加诸心灵而产生的情感体验，因此道德情感就不只是表现为人出于生理本能驱动而对违背生理本能的道德法则的约束的敬畏或苦楚，而更多地表现为道德法则、道德认知和道德情感原本一体状态之下的道德愉悦。知是知非的道德判断和是是非非的道德情感并不是前后接续的生发关系，即并不是先有了道德判断上的对孰是孰非的了别之后才产生了道德情感上的好善恶恶，二者原本地统一在人的日用常行之中，故知行本来就是合一的，所以阳明才将良知的内涵归结为一个是非之心。表现在工夫的效验上，人只要勿自欺其良知，善便存，恶便去，“是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处”，如此则“何等稳当快乐!” (未完待续)

     作者简介：钟治国(1982.03—)，男，山东平度人。2010年7月毕业于北京大学哲学系中国哲学专业，获哲学博士学位。现为中山大学哲学系特聘副研究员，兼任中华朱子学会理事。主要从事朱子学、阳明学研究。出版专著1部：《邹东廓哲学思想研究》(北京：中华书局，2013年5月)，在《中国哲学史》、《孔子研究》、《中国儒学》、《阳明学研究》、《王学研究》等刊物上发表论文多篇。

    

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