王阳明所论“良知”之真义·下篇
2018/3/30 王阳明心学
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二、 良知是此心之虚灵明觉
作为是非之心的良知是不虑而知、不学而能的，那么还需不需讲求具体的节目时变呢？这便涉及到良知的第二个涵义：作为认知论维度上的知的涵义。在这一层面上，阳明说良知是心之虚灵明觉：
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。
此处所谓的作为心之虚明灵觉的良知，与前述昭明灵觉的良知在内容指陈上并无实质差别，但二者的表述方式及其所讨论的内容侧重却有不同。前述的良知多就其本有且自能呈露的意义上展开讨论，此处更进一步扩展至认知方面即对良知在具体的伦理情境中呈现的方式问题的讨论。“虚灵明觉”之“虚”不是指良知在内容上是空无的，而是指良知在呈现方式上是当下呈现的，其本身并没有先在的固定的范式、理则。从认知意义上说，良知不是含有先验范畴的认知主体，因此所谓“明”并非是对已经对象化了的天理的反思所呈现的清晰、明确性的描述；良知也不是没有任何内容的“白板”、“虚器”，因此所谓“虚灵”也不是指“白板”、“虚器”所呈现的空虚、空白而能容纳经验材料于其中的状态。正如前文所指出的，阳明所言之理不是一个外于良知的对象化的确定不移的道理，不是良知之“能知”所指向的“所知”对象，理不可被当作现成的、可被简单地纳入到主体的认知结构中的对象化之物。如上文所论，阳明心即理的说法实际上是认为心与理共处于一个敞开的构成性发生境遇之中，在生活世界的人伦日用践履中，良知是原本的构成着的领会，这一领会便是理的自我显现其存有。在这一意义维度上，良知与节目时变的具体仪节的关系便不是认知主体和认知对象的关系，阳明譬之以规矩尺度之于方圆长短：
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。
作为节目时变的具体事理正如方圆、长短，并不是一套现成的、被给定的理则，作为规矩、尺度的良知也不是带有先在内容和范畴的认知主体。良知之与节目时变，正如人操规矩以出方圆、陈尺度以量长短，是在当下的伦理境遇中借由人之践履而互发互构为各自的存有的。名词意义上的良知本“无知”，即其本身并没有现成的、具体的知识，然而它又是“无不知”的，即良知就在动词意义的“知道”过程中展现为具体节目上的通达、观照。正如阳明所说：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳!”从这个意义上说，良知是无不足的，良知本来完完全全：
盖有谓良知不足以尽天下之理，而必假于穷索以增益之者，又以为徒致良知未必能合于天理，须以良知讲求其所谓天理者，而执之以为一定之则，然后可以率由而无弊。是其为说，非实加体认之功而真有以见夫良知者，则亦莫能辩其言之似是而非也。
以良知为不足以尽天下之理，而假借穷索来增益良知，实际上是不知良知的“无知而无不知”的本来面貌，仍将理作为对象化之物而归着在事事物物上从而析良知与理为二，同时也是以见闻之知混同良知而将良知埋没于见闻之知中。阳明并不否认见闻之知意义上的知，“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”见闻之知是良知的运用，良知之发用就展现在日用酬酢之中。良知之知统括了见闻之知，亦即从内容上说良知统合了道德与知识。阳明说：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既云择，又云识，其良知亦未尝不行于其间；但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。
从业已对象化的现实形态上来说，道德意义上的良知本身并不从见闻中产生，“德性之良知，非由于闻见耳”，亦即事实本身并不产生价值，从事实之“如此”当中推导不出价值之“应当”。实际上，这一思路一方面是把人与世界的状态经验化、对象化，另一方面，又把原发的生活境遇中本来蕴含的情绪倾向(恻隐、羞恶等)、本然态势，现成化为外在的定言律令、超越价值。在经历了这双重的现成化之后，反过来又认为将道德律则建立于生理、心理的欲求之上是实然与应然不分，从事实推导不出价值。而实际上，认知意义的良知和道德意义的良知本来就处于密切的意义关联中，见闻酬酢的生活世界本身就统合了具有恒常意义关联的价值体认和判断，必须经由人的见闻酬酢的描述才能呈现的事实本身就包含着价值认定于其中。
三、 良知是 “造化的精灵”
统合了事实与价值的生活世界是“万物一体”的世界，而处于这一世界中的良知就不再仅仅是道德的、认知的良知，更成为了“造化的精灵”，这便是良知的第三个涵义：
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
此处说良知是造化的精灵，意思并不是说良知能够直接生出天地万物，而是说人作为天地之心，其精明灵觉的良知是天地之生意生发的孔窍，而天地万物也原本就与我的良知有着切实的意义关联而具有各自的意义。若无我的良知，天地万物就失去意义，或者说就失去了对我的意义呈现，也就不成其为天地万物了。《传习录》载：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”
良知与物同体，一方面是说人与天地万物本是一气流通的，亦即在所由产生的本原处二者原本一体；另一方面，天地万物也在人心虚明灵觉中为人所把握并赋予意义，或者说二者同处于一个共同的意义结构当中而获得了各自的意义。因此，阳明不仅强调天地万物对良知的意义依赖，也说离开天地万物，也就没有我的灵明了。与物同体，是包括了一气流通的存有状态上的一体和意义关联上(包括认知意义和道德意义)的一体在内的同体。需要指出的是，这两个方面的同体也不是二分的，存有即意义的存有，意义即存有的意义，二者原本就是互相构成的动态同体。
综上所论，良知经过上述三重涵义的步步提升和层层扩展，吸纳了远比其初始意义更多的义涵，具有极大的义理包容能力和解释空间，正如刘蕺山所说：“其要归于致良知，虽累千百言，不出此三言为转注。”也正是由于王门后学诸子对义涵丰赡而表述上又简易直截的良知有不同的理解侧重，才使得阳明之后良知学的展开和流变呈现出丰富、复杂的历史面貌和内在理路。
[中山大学哲学系]
作者简介：钟治国(1982.03—)，男，山东平度人。2010年7月毕业于北京大学哲学系中国哲学专业，获哲学博士学位。现为中山大学哲学系特聘副研究员，兼任中华朱子学会理事。主要从事朱子学、阳明学研究。出版专著1部：《邹东廓哲学思想研究》(北京：中华书局，2013年5月)，在《中国哲学史》、《孔子研究》、《中国儒学》、《阳明学研究》、《王学研究》等刊物上发表论文多篇。
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