南怀瑾的神秘主义与学术江湖
2018/2/20 医汉
南怀瑾的作品中充斥着大量的有关历史文化常识性的硬伤，这一点早已被很多人注意，早在1991年，前辈学者张中行先生在《读书》上发表《看闲书二题》指出南怀瑾的《论语别裁》中“不管语文规律，自己高兴怎么讲就怎么讲，这就笺注的路数说，或只是就胆量说，确是前无古人。”(张中行：《看闲书二题》，见《读书》，1991年12期)
即使是尊敬南怀瑾的台湾学者龚鹏程，在肯定南氏对中国文化有“普及之功”的同时，也不得不承认“南怀瑾先生的错误可以称得上‘罄竹难书’”(《名家之论》，见《羊城晚报》2013年4月21日)不过，这些“罄竹难书”的硬伤却丝毫不影响南怀瑾作品的持续升温，与“南粉”的坚定追随，其中奥秘，当在于南怀瑾本人早已撇清了自己的观点与文献考据乃至于学术研究规范的关系。这些“硬伤”，在喜好者看来，反而可以看成是他“不拘一格”的智慧，或者说是“创造性诠释”。南怀瑾所标榜的，是所谓“修证”或“实证”，而非文化知识的准确。
南怀瑾对文献考据乃至于人文科学研究方法的不屑，可以在他对佛教经典解说的态度中看出。南怀瑾认为，面对佛教经典，文本研究乃至于义理辨析，都是不重要甚至是错误的方法，而所谓“实证”才是最重要的。南氏在《楞严大义今释》中说：
偏重或迷信于考据，则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法，它依赖于或然性的陈年往迹，而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物，因时间空间世事的变迁，还会随时随地走了样，何况要远追昔人的陈迹，以现代观念去判断环境不同的古人呢?人们可以从考据方法中求得某一种知识，但是智慧并不必从考据中得来，它是要靠理论和实验去证得的。(南怀瑾：《楞严大义今释·叙言》，上海：复旦大学出版社，2001年，9页)
这一论述，摆明了他以研读文献的准确性与所谓“智慧”无关的态度，进而，他又批评“把佛学当作学术思想来研究”的方法，是“忽略了有如科学实验的修证精神。……学佛的人为了避重就轻，曲学取巧，竟自舍本逐末，实在是不智之甚。”(南怀瑾：《楞严大义今释·叙言》，上海：复旦大学出版社，2001年，9页)
这里的问题是，南氏反复标榜的“修证精神”，又是什么呢？——南怀瑾虽然否定了人文科学的研究方法，却非要将之与自然科学拉上关系，他说：
佛教虽然也是宗教，但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是一种哲学思想，而不是宗教。佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，佛教确实有科学的证验，及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教，它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明。(南怀瑾：《楞严大义今释·叙言》，上海：复旦大学出版社，2001年，3-4页)
对此问题，笔者曾撰文指出，如果我们熟悉科学理论的话，以南怀瑾为代表的宗教家们所谓的这个 “实证”与科学方法论中的“实证”(也就是实验)相比，恐怕完全是风马牛不相及。因为二者最大的区别是，神秘主义“实证”的说法中缺乏科学命题中最为必要的“可证伪性”。从事“修证”者“证”了一番“证”出来了便好，但倘若“证”不出来，他们也永远不会说认为是宗教经典本身(或某“大师”的教导)存在问题或错误，这永远只能是你方法上出现错误而没练对，或者干脆说你没有“法缘”。
科学方法论上的“实证”则完全不是这样的，如果屡次实验仍得不出某个期待的结果，只能说是该命题或假设本身是错误的。因此，完全可以说，南怀瑾所谓的“实证”是科学，不过是一个颇有误导性的，似是而非的说法，本质上还是先入为主的非理性信仰而已。(参见《从“可证伪性”看神秘主义所谓之“实证”》，《科学与无神论》2014年第2期)
就南怀瑾的作品而言，他经常信手拈来一些自然科学的典故，诸如量子力学、四度空间、爱因斯坦之类，都被拿来比附于他的所谓“修证”，这一套路实在是令人似曾相识，是林林总总的“大师”们常用招数，我们也实在不必深论。其实鲁迅先生早已谈到这类现象：“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便须想一个方法排除他。其中最巧妙的是捣乱。先把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得是非不明。”(鲁迅：《随感录三十三》，见《鲁迅全集》第1册，北京：人民文学出版社，2005年，314页)
南怀瑾之学说特点，笔者觉得其在《静坐修道与长生不老》中的表述最有代表性，文谓：
人，充满了多欲与好奇的心理。欲之最大者，莫过于求得长生不死之果实；好奇之最甚者，莫过于探寻天地人我生命之根源，超越世间而掌握宇宙之功能。由此两种心理之总和，构成宗教学术思想之根本。西方的佛国、天堂，东方的世外桃园与大罗仙境之建立，就导致人类脱离现实物欲而促使精神之升华。……锻炼精神肉体而力求超越物理世界之束缚，以达成外我的永恒存在，进而开启宇宙生命原始之奥秘。既不叛于宗教者各自之信仰，又不纯依信仰而自求实证。(南怀瑾：《静坐修道与长生不老》，上海：复旦大学出版社，2005年，1页)
这无疑是一种彻底的神秘主义之论调(辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合,或者消融在它之中”)，不仅传统文化中的所谓“辞章、义理、考据”与之无关，佛家之义学思辨、真伪抉择、乃至于“依法不依人”之训诫，在南怀瑾的学说中均无关紧要，正如有人所指出的：“现代人对都市生活的种种不适感，让很多人产生了一种奇怪的神秘主义冲动，寻求‘不可理解’。给自己找个‘上师’，已经成为一种风尚，甚至被看成一种身份证明。南怀瑾参访贡噶活佛、根桑活佛，求取过‘上师’资格认证这一点，肯定是他道场的最重要招牌之一。……南怀瑾带有传奇色彩的经历，和他著作、讲座中的神秘主义具有了难以抗拒的魅力。他告诉你，有些东西信就够了，没办法弄懂。……南怀瑾讲佛，神通、异象随处可见，又杂以占卜之类的学问，将人催眠之后带进梦境深处。与此同时，他又用禅宗为调料烩出心灵鸡汤，把人舒舒服服地灌醒。”(管鹍鹏：《南怀瑾:大师中的阴阳师》，《法治周末》，2012年12月25日)要之，通过反对(或者说矮化)正常的学术研究，而进一步将儒释道等传统文化典籍给予神秘主义角度的诠释，是南氏作品的最大特点，也是能够吸引许多具有猎奇心理的大众的奥秘所在，从而营造出了“南怀瑾神话”。
结语：南怀瑾之所学，有人尊之为“国学大师”，亦有人贬之为“江湖术士”，笔者觉得，若将这两个看法合而观之，南怀瑾神话的形成，倒是可以视为多年来“国学江湖化”的典型现象。——君不见，当前的神州大地，高校里有“国学院”，社会上有“国学班”，还有林林总总的“国学讲座”、“国学论坛”，并以“国学大师”之桂冠加封了无数已故或尚在的人文学者。
总之，通过种种渠道的渲染和推波助澜，“国学”在国人心目中已无形中衍生出了“高大上”的神圣光环，举凡天人合一、穷理尽性、克己复礼等“形而上之道”，乃至于阴阳五行、堪舆术数、气功养生等“形而下之器”，一往而无非“国学”。花里胡哨的“汉服”招摇过市、一些演艺圈的歌手演员们居然也成了“国学推广大使”……。如是种种，泥沙俱下的现状，导致对国学的包装营销以及诠释，都充斥着一股打把势卖艺的江湖味道，而就内在实质而言，要之可总结为两个方面：
首先，对经典诠释的随意化。从1980年代以来的《易经》热，到现在的《论语》、《老子》、《庄子》等大行其道，一些“学术明星”通过媒体对经典的讲解，却越来越像相声和评书，诸如从《周易》里看到地球灾难、从《老子》里看到物理理论的种种奇谈怪论，不胜枚举。举凡儒释道三教经典，本不乏对于宇宙人生问题的深刻追索，对专制社会中不平等状况的鞭笞，但在现在流行的诠释中，却大多导向了“幸福与贫富无关，与内心相连”这种宣扬阿Q精神的“心灵鸡汤”。南怀瑾的《论语别裁》等书，便是这种“随意化”诠释的早期典型。
其次，对学术大师的神圣化。近现代时期的中国，在人文研究领域的确出现了一大批学贯中西的大师，这是一种因缘际会的历史现象，很难复制，后人也很难达到他们的成就，这本是不争的事实。“国学热”兴起后，这些前辈学者竟一股脑儿被尊为“国学大师”，其中甚至包括鲁迅、胡适这些新文化的倡导者。社会上真正懂一点“国学”的人，毕竟是极少数，而“大师”这一神圣化的光环却给人们留下了足够深刻的印象，以至于最后只要能讲点三教九流和四书五经，加上年龄活的足够长，一律都被媒体炒作成 “大师”，甚至不乏自称“大师”者，对“大师”的追捧往往也超过了对“国学”本身的追捧。——笔者年来参与编撰某出版社策划的中小学传统文化读本，在过程中了解到，一些中小学基层教师心目中，南怀瑾居然便是名副其实的“国学大师”，现状实令人忧虑。
克实而言，南怀瑾对于传统文化的理解，秉承了神秘主义的思想传统，迎合了时人的猎奇心态，因而造就了“南怀瑾神话”。这一社会现象的形成，或可导源于文化启蒙的尚不成熟，中国社会多年来重科学技术而忽视科学精神的误区，亟有待弥补。此外，中国数千年的宗法专制的枷锁，也许仍然还留在许多人的内心当中，相信社会上存在“大师”或“高人”并对其匍匐的心态和行为，或者就是从皇权时代崇拜“世俗权威”到崇拜“精神权威”的转化。——当然，如所周知，南怀瑾多年来或许的确也做出了一些于国于民有利的社会活动，吾人也自不宜全然“因言废人”，对其平生全面公允的定位，显然尚有待于日后。
(姚彬彬《“南怀瑾神话”之剖析》摘编，原文发表在《科学与无神论》2016年第3期)
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黄帝纪元四七一五年岁次戊戌正月初五
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