布坎南｜古典自由主义和完备的人
2023/2/12 10:00:00 勿食我黍
作者｜詹姆斯·M.布坎南(James M. Buchanan)公共选择学派创始人，公共选择学派具影响力、有代表性的经济学家，1986年获得诺贝尔经济学奖
引言
古典自由主义最根本的完备的人的前提，是在什么程度上、在什么意义上而言的呢？很有必要对这个问题进行探究，尤其是约翰·帕斯莫尔(John Passmore)公开发行的著述《完备的人》(The Perfectibility of Man)(1970)对这一观点的沿革已经进行了较彻底的研究，更有利于对这个问题的解答。顺便提一下，我注意到了帕斯莫尔使用这个题目时，是在政治正确性(political correctness)与女权主义时代之前的，因而我使用“人”(man)这个词语时无意冒犯任何人，也不再赘述性别中立的态度。
更具体地说，伊莱亚斯·哈利勒(Elias Khalil)教授提交给我的两篇论文初稿就明确地指出，古典自由主义是建立在完全假设基础上的。这个声明很有说服力，反驳了各种传统观点，这些观点认为古典自由主义的哲学立场完全站在至善论的对立面，并一直谈到了现代后社会主义者的环境理想主义。
粗略看来，古典自由主义的确不是至善主义乌托邦的价值取向，对此有着大量的基于经验事实的颇有意义的讨论。确实，这样的讨论中会有人说，古典自由主义的现实社会与诗歌、歌曲和政治蓝图中完备的人(男人或女人)相去甚远。古典自由主义现实社会的人总体上而言是理性的，但不总是浪漫的，是有选择的，但不总是乐善好施的。古典自由主义的“好”人，与我们大家一直以为的“好”是两码事。
说到底，我很赞同哈利勒的观点，认为古典自由主义是建立在完全假设基础上的。不过，我要强调的是，这个完全前提假设与人们通常所理解的对人的评判标准有很大差异。我想从以下几点作进一步说明。
首先，在“自我治理”中，我将考察在没有依赖的情形下，个人(和家庭)自我治理能力的大小；其次，在“康德的相互依存”中研究人们互动过程中如何处理礼尚往来的问题；再次，在“谅解或克制”中探讨古典自由主义者在多大程度上理解社会秩序基本原则。这三个部分的第一稿完成于2001年“9·11”事件发生之前。这些事件的发生促使我又增加了“反击自由主义的敌人”，探讨我们多数人忽略的，但冷峻现实告诉我们的很重要的一些内容。之后在“现实的多面性”中总结了区分个人或团体立场的多维模型。最后，我得出一般结论。
自我治理
人们有能力自我治理吗？或者，人们还是跟孩子一样，无法基于自身的利益做出决定？姑且不论能力大小，人们偏好独立吗？或者，人们其实更喜欢依赖他人、组织或神话？
这些问题以及类似问题显然需要事实来回答。首先需要明白的是，人与人在许多方面都是不同的。任何种族的人、任何历史文化背景下，都有一部分人很在意个人自由、个人自主性，并且具备相应的自信。而另外还有一部分人，虽然还是同样的文化背景，但不在意自由，而且很不自信，这些人则更偏好处于依附地位，让他人、组织或者神话指引他们的行为，喜欢有所依靠的安全感。
古典自由主义最初的假设并没有想当然地认为在所有的文化背景下、在任何时候，绝大多数人都非此即彼地属于这两种类型。古典自由主义的观点是，无论其历史文化背景如何，大多数人本质上有自我治理潜力，但也会喜欢市场经济和宪政民主下的组织结构。从一定意义上而言，古典自由主义实际上归属于政治哲学的完备主义。
不过，如果最初的假设是基于经验事实的话，那么就大错特错了。也就是说，如果多数人只是假定有着独立、自信的特质，但在实践中则不尽然的话，则改变组织的社会秩序以契合自由准则的任何努力都将付诸东流，无法成功。事实上并不是这样的，不妨回顾一下20世纪90年代中欧、东欧的实践经验，就不难明白这点。
在一个半世纪的时光里，意识形态的变化人们有目共睹，前启蒙神话的“上帝会照看你”彻彻底底地被新的、可实现的宣言“国家会照看你”替代(见第10章)。就此看来，个人对上帝(以及通过其组织实体教堂)的依赖转移到了国家。说真的，在公开的福利主义者的政治中，对强制性的依赖已经大大超出了之前的准意志论的程度，有过之而无不及。纵观20世纪的世界，人们从出生、养育、教育都仰仗集体，进而听命于集体。
我们至今仍然对国有企业的失败耿耿于怀，哈耶克的“致命的自负”理论揭露了各地(国)体制试验崩溃的根源。由于商品分配承诺无法实现，于是人们开启了体制改革的历程，努力推进古典自由主义计划中的核心要素产权、市场和民主的改革进程。
这些改革还是在那些经济欠发达的国家进行的。由于这些国家意识到了问题所在，就容易接受经济学家建议的更“有效率”的一套制度体系。但与此同时，并没有相应的信息告知人们将会面临巨大落差，瞬间失去依赖，只能独自苦苦挣扎适应变化。人们还没有具备独立适应经济发展变化所需的自信——有效自我调适所必需的一点点自信，就被置身于新的经济发展模式之下了。
结果可想而知，只有极少数人能意识到新制度带来的机遇并获得极大的发展，而相应的代价是大多数人感到失落，没有任何人、任何组织或神话可以依赖，人们怅然若失。
下面谈一谈中欧、东欧的状况。西方福利民主国家的状况看上去很不错，但实际上举步维艰。由于福利惠及越来越多的人，更多的公民开始依赖国家的福利，而这些仰仗福利的人仍然享有选举权。渐渐地，这些依赖福利的人将国家视作可以用来盘剥其他人的工具，而这些被盘剥的人只会将政治当作解决分配争端的竞技场。如此一来，民主政府的初衷，即通过人们自我治理实现合作共赢的愿景就化为了泡影。
关于完备的人的假设，在这里是指大多数人会倾向于选择独立，应相信他们有能力确定自己的目标。不过如果据此认为这些看法是人们的本能反应就大错特错了。但是如果构建合适的、便于人们走向独立的制度，那么有很大一部分人改变依赖状况也不是什么天方夜谭的事。
康德的相互依存
从某种意义而言，古典自由主义完备的人假定第二层意思与第一层意思呈正交关系。前面已经强调过，古典自由主义应该坚信，绝大多数人能够并且愿意在物质与制度允许的范围内保持独立，是独立而非依赖，或者至少尽可能地争取更大程度的独立。
但是，如果认为人们是独立的，就视而不见人们在社会交往中的相互依存关系，即人们礼尚往来、相互影响行动与选择的关系，则古典自由主义大厦会在顷刻间崩塌。由于人们相互依存，就不难设想会有这样一种情形，一个人会将其他人看作需要处置的因素之一，并会基于自身利益加以利用。
我在之前的著述中对星期五(Friday)出现前后的鲁滨逊·克鲁斯(Robinson Crusoe)进行过分析。在星期五出现之前，鲁滨逊对自己栖息的岛屿进行了非常合理的运用，他尽量使自己的日子过得更舒畅，更好地满足自己的需求，做到了物尽其用。星期五出现后，我们仍然假定鲁滨逊的行为动机没有改变，在鲁滨逊眼里，星期五与自然界里的事物一样应该为他所用，使自己的状况进一步得到改善。根据康德的理论，星期五或许只是鲁滨逊用以增进自身利益的一个工具而已。
康德的伦理规范颠覆了这样一种关系：人类永远是目的而非手段。这里，假定目的与手段是一个谱系的两端，那么我们又一次面对两种极端情形。不过，很难确切地判定哪些行为违背了康德规范。如果不赞同人是目的而不是手段的观点，这又意味着什么呢？让我们暂且先回到笛福的荒岛故事，从鲁滨逊对待星期五的行为看，星期五是目的还是手段呢？
请注意，就康德规范而言，并没有要求鲁滨逊关心星期五的福利水平，也不存在效用的相互依存关系，更没有特别地要求利他动机。康德规范也不认为鲁滨逊自身会追求终极目的。不过康德规范确实认为在交换或其他关系中，鲁滨逊将星期五看作一种手段。康德基本规则要求行为遵循公平准则，对他人应有基本的尊重。欺骗、舞弊、毁约、失信、说谎、不忠、偷盗等行为，以及更恶劣的人身伤害行为，就不符合康德规范。
若要说循规蹈矩有什么不妥的话，那就是机会主义行为，即只有符合自己私利时，才遵循康德规范的行为。古典自由主义不是这样的，或者说不应该是这样的，只是将这样一种社会互动模式视作一种类型，甚或是可接受的秩序而已。这种情形似乎与经济学家推崇的经济人假设不谋而合，这对经济学家而言可不是很妙。
在这个层面上，古典自由主义更多地引用亚当·斯密对“法律与制度”的描述，即应该促进市场更顺畅地运行。不过，除非引用斯密的说辞作为挡箭牌，否则经济学家的分析不仅无助于澄清问题，反而使问题复杂化了。如果法律赏罚严明，激励包括机会主义者在内的人能遵循康德规范的话，古典自由主义则有可能假设在道德层面存在独立的完备的人。
此外，我想说的是，我与我的同事兼合著者戈登·图洛克(Gordon Tullock)，以及加里·贝克尔(Gary Becker)和乔治·斯蒂格勒(George Stigler)等人，就法律与道德约束的可替代性问题展开了长达40多年的讨论。是否有那么一个切实可行的社会经济、政治、法律秩序，在法律激励下，无论人们有无受到道德约束，都能遵循康德规范？我从来都给出了否定的回答，而图洛克的回答则是相当肯定的。
若要赞同图洛克的立场，需要回答这样一个问题：一个机会主义者主导的社会怎么可能建立这么一套理想化的法律约束体系？姑且撇开这个基本问题，即便有这么一套制度又如何运行呢？如果法律制约机会主义者，那么又有什么能制约法律执行者呢？从根本上看，图洛克的立场撇开了机会主义者，更接近康德规范，毕竟大部分人并不一定具备古典自由主义所要求的特质。
我还是不愿意贸然下结论。很难想象在一个互动的社会中，人们会因为惧怕受惩罚而不舞弊、不偷盗和信守诺言。确实会有那么一小部分人自愿遵循符合康德规范的一整套规则，但康德规范要求相关社会关系中的绝大部分人都要遵循规则。
谅解或克制
当然，一个在与人交往中遵循典型的古典自由主义秩序的人需具备若干特性。虽然对这些特性的判断难免主观，但是如果人们不具备“自我治理”和“康德的相互依存”两个层面中所给出的最低标准，就会酿成悲剧，这很大程度上可以用来解释20世纪的各类悲剧。不过第三个层面可以提供更多补救方法，这个内容在前面论及的两个部分中均未涉猎。我很清楚这样的分类的确很“含糊”，不过我认为理解最基本的原则，或者愿意听从那些理解原则的人的建议也是很有必要的。因而我将“谅解或克制”并而列之。
这里我想剔除一类人，即那些在社会秩序中相互影响的、在愚蠢的集体行动中表现得“傲慢无知”的那一部分人。切实可行的古典自由主义的完备性要求人们不能想当然地认为社会本身是完备的。换言之，切实可行的古典自由主义要求人们实事求是，因为外部环境确实存在一些局限，这应该不难接受。人们不能沉迷于自己构造的理想社会而不能自拔。不过现实对思想与行动的反馈并不总是体现了社会或集体的局限。人们试图通过集体行动实现梦想，往往四处碰壁、无功而返，是因为他们不懂得社会互动的基本原则，并且不愿意听从懂得这些原则的人的建议。
当多数人在很多时候都是空想的愚人时，甚至并不具备前面所提到的两个特征，那么古典自由主义将无处容身。社会改良计划的提出与实施需要一致的集体行动，但达成集体行动的动力却与改良的初衷背道而驰。在制度上，古典自由主义特别依赖市场机制，如果人们普遍对经济学基本理论不了解，并且无视深谙经济学基本知识的人提出的警告，那么任何自由秩序都只能是镜中花、水中月。
随着对经济的更多理解，公众的态度会发生一些改变，但后社会主义的十年里并没有什么令人乐观的表现。西方民主国家自1964年以来一直停滞不前，不停地犯着相同的错误，不断地废除各种商业法律。保护主义的谬误频频地大行其道，一如亚当·斯密的18世纪或巴斯夏(Bastiat)的19世纪一般。反击自由主义的敌人
我在引言中已经提到过，这一部分是在2001年“9·11”事件之后增加上去的。在前面三节讨论属性或性质时，我暗含的前提条件是绝大部分人在适当的政治制度下组织起来，愿意集体保卫自由。换言之，自由社会或许能够允许一些搭便车者(用通俗的语言来说)，但数量不会大到社会不愿意保卫自由政体。
不过，几乎所有的争论都建立在这样一个假定上：“保卫”是典型的、真正的公共产品，旨在对付境内外的各色旨在侵犯或篡改更迭当局及制度的恐怖主义分子。2001年发生的“9·11”事件告诉人们，传统的保卫模式难以有效对付当前的敌人。
那些袭击纽约的恐怖分子及其遍及世界各地的拥护者，他们的目的不是制造恐怖袭击，也不是因为任何经济意图，其目的是摧毁西方整个价值结构的根基：自由主义。这个目的非常虔诚，但不是历史传统的反抗压迫获得自由，而是为了“唯一真正信仰”而实施破坏。原教旨主义者绝不容忍，也不愿意看到世界上存在多种信仰，认为至高无上的价值观只能有一个。
我们该如何有效对付这样的敌人呢？相当规模的持有自由主义价值观的人该如何看待这样的事情？是否只要不断地将纳税人的钱投入武器装备上就万事大吉了呢？
显然这样还是不能很好地解决问题，无法实现长治久安，而且也与我们长期坚持的自由规范和实践相抵触。需要面对的老问题是，我们不可能容忍此类事件，尤其是重大突发事件的再次发生。“9·11”事件告诉我们，无论是个人还是组织，都不能做缩头乌龟，不能无所作为。古典自由主义最重要的基本原则：非歧视原则，应该进行适当调整。我们不得不违背我们的意愿，甚至痛苦万分地“建设性歧视”，清除那些可能摧毁我们整个文化的信仰。
我并不想过于详尽地分析这里提到的诸多问题，我想表达的是，古典自由主义确实要求信仰自由主义的绝大部分人，应该在个人或公众选择时体现自由主义的意愿，让这个包容、开放的互动社会的每个成员都清楚地意识到这一点，类似于哈耶克的“美好社会”，那些试图破坏自由的人，在某种程度上会通过挑战这个社会的容忍度来达到目的。这里所倡导的“建设性歧视”很难规划，也很难落实，并且肯定会出纰漏。但是无论是什么样的理由，姑息的态度只会葬送自由主义的未来。
约翰·加里(John Gary)在几年前就放弃了自由主义，这与他的判断有很大关系，他认为西方社会在我们所经历的这种恐怖行为面前注定束手无策，而我只是不愿意过分悲观。
现实的多面性
我已经界定了四个方面的内容，为了建立古典自由秩序，需要对社会中相互联系的人进行评估，以便使大部分人能够符合这四个方面的最低要求。事实上，我们会考虑从这四个方面对人的状况进行评估(但不得不承认，即便从三个方面进行评估，对我等凡夫俗子来说已经很困难了，虽然一些自命不凡的数学家声称他们能做到)。将相互有联系的社会成员置于一个空间中，然后就从四个方面绘制散点。本章的主题是这个空间的点一定会有一个密集区，只有当密集区的若干人不是附属的，不是机会主义者，不是愚钝的，也不是极端不可容忍的，古典自由主义才有可能变成现实。请注意我并没有说所有相互联系的社会成员都应该位于密集区，总会有一部分人位于密集区外，只要数量不多则无伤大雅。在一个自由社会里，有人并不青睐独立，有人在与人交往中是地道的机会主义者，有人对社会秩序简单规则一无所知但仍幸福地生活着，还有人盲目地拒绝承认建设性歧视的必要性。我的这些观点并不是在提出什么要求，甚或认为人应该具备达到一个或几个方面要求的“完备的人”。我在这里想要表达的是，总的来说绝大多数人的行为离“非完备的人”的那一端很远。
有些人之所以对古典自由主义的“完备的人”的先决条件提出异议，是因为不管他们愿意与否，都不能接受“真实的人”，并寄希望于理想的制度结构能够创立我们所设想的社会秩序。在我看来，这种想法有点幼稚，因为人类作为生物与文化演进中的复合产物，必定会在自由社会中建立相互关系。为了符合这些要求，人类应该接受相应的伦理道德和政治经济教育。小结
在引言中已经提到，古典自由主义的“完备的人”的前提与人们的常识有冲突。在一定程度上，这样的第一反应与哈耶克的影响有关，哈耶克在很多人眼里是20世纪典型的古典自由主义者。特别是在哈耶克后期的作品中，尖锐地批判了各种形式的“建构主义”，包括任何试图修正人类行为属性的各种尝试与努力。不过，有意思的是，哈耶克认为人类在文化演进过程中的的确确会跨越进入“美好社会”，在这个社会中人类升华了生物意义上的亲疏之别，从方方面面提升人的完备程度。而且很重要的是，哈耶克似乎认为人类理解力仍然有提升的空间，并提出一种可以实现古典自由主义秩序的方法。从这个意义上来看，他并没有反对我在此前，尤其是本章的前面几个部分中提出的观点。但是哈耶克的“跨越进入美好社会”之说就有点离谱了。通过升华亲疏之别，我们或许会让自己不能也不愿意区分市民与敌人之别。
哈耶克、我以及自认为古典自由主义者的人们，要认可完备主义立场确实相当不容易。在一定程度上，这种不容易源于这样的事实，即我们很不愿意罗列一些供其他人遵循的特殊标准。古典自由主义如果把自己当作智者之王，那么就违反了自己的规则。古典自由主义者如果以为自己能够直截了当地指明跨越通往完备之路，那么就错了，因为古典自由主义者其实并不希望人们改变原本的自我。
至于我，很难说我与众不同，因为我不知如何认为自己已经是理想的完备主义者，甚至浑然不知自己是如何转变的。在一定程度上，我觉得从道义上应该相信其他人与我是一样的，以至于除非证据摆在我面前，我还是会慎言自己是完备主义者。
或许古典自由主义只是一个梦想世界，而我与之前的若干乌托邦主义者们一样充满幻想。但是，至少还有希望，这是我们很难从那些演化主义者的深深绝望中所能感受到的。
—End—
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