研究“巫术”，让我第一次真正体验到“无知的喜悦”｜卡罗·金兹堡
2023/3/19 10:00:00 勿食我黍
作者｜卡罗·金兹堡(Carlo Ginzburg)意大利历史学家，微观史学派的代表学者，先后任教于博洛尼亚大学、加州大学洛杉矶分校和比萨高等师范学校等。研究兴趣从文艺复兴时 期的意大利到近代早期欧洲，著作涉及社会史、文化史和思想史等领域，高度体现了资料的原始性和方法的原创性。
我对巫术的研究始于意大利东北部，然后来到中亚草原，这是一条曲折的求索之路，我将尝试追溯这段旅程。伟大的法国汉学家葛兰言(Marcel Granet, 1884-1940)曾经说过：“方法是前人使用过的路径。”方法这个词确实源于希腊语，尽管葛兰言提出的词源——meta-hodos，在道路之后——可能是想象出来的。然而葛兰言的嘲讽有着严肃——事实上是论争性的——一面：在任何学术研究中，对方法的讨论，只有当它是具体研究的后验反映时才有价值，而不是在作为一系列预设出现时(至今这种情况最为常见)。也许，接下来对我研究之初及其随后进展的描述，尽管微不足道，但能在一定程度上证实葛兰言的嘲讽。
当一个研究已经有了结论(即使明显是临时性结论)，要描述它的路径总会带来风险：目的论的风险。回首过往，那些不确定和错误已不复存在，或者更确切地说，它们被转变为直接通向目标的步骤：历史学家一开始就知道他想要什么，并为之探索，最后找到了它。但在实际研究中情况却并非如此。正如布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour, 1947—)——一位有人类学背景的科学史学家所描述的，实验室中的人生更加令人困惑和凌乱不堪。
新史学(第18辑)卡罗·金兹堡的论说：微观史、细节、边缘陈恒 主编大象出版社2017年4月
一
虽然我将要描述的经历本身是属于我个人而非群体的，但它相当困惑、杂乱。这段经历始于一个灵感，一个突然出现在一位比萨大学学生脑海中的研究课题(巫术)，从他20几岁直至50多岁都一直存在。我之前并不是很确定自己想当一个历史学家，但是这个题目一出现，便再无疑虑。这是我的课题，我愿意为之工作数年(根本没有想象要多少年)。我经常自问：为何会有这样出人意料的热忱？回顾过去，这种热忱对我来说看似有坠入爱河的所有特征：突如其来，满腔热情，缺乏认知(至少一开始是这样)。我对巫术的历史一无所知：我的第一步行动，后来在研究其他课题的时候多次重复，就是在《意大利百科全书》上寻找巫术的词条，以获得一点基本信息。这可能是我第一次真正体验到“无知的喜悦”：什么都不知道，但是即将学到某种东西的感觉。我觉得，与那一刻相联结的强烈愉悦感，帮助我避免成为一个只钻研特定领域或局限于某研究领域的专家。我不仅在偶尔面对自己不了解的主题和领域时保持了足够的动力，这种力量还随着时间的推移而越发显著。
一个大学二年级的学生选择一个完全不了解的研究课题，这是很常见的。但是很少有人能注意到，知识的有限性与目标的重要性之间的差距，与一个人一生中所做的全部或几乎全部真正重要的选择是相似的(回首过往我们把这叫做差异性命运)。但是，是什么驱使我们选择呢？当时，在对这突然浮现于眼前的研究课题的热情背后，我想我现在可以猜到，那里潜伏着一系列童年的记忆和经历，并与近期的焦虑和偏见混杂在一起。
儿时听到的童话故事对我的选择影响有多大呢？母亲曾经给我读过19世纪末西西里岛作家路易吉·卡普安纳(Luigi Capuana, 1839-1915)收集到的寓言。这些寓言中充满了所能想象到的各种魔法和恐怖的事物：一条母龙，嘴里流着“看上去像孩子一样的小羊羔” 的血；小家伙们出场时天真无邪，戴着羽毛头巾，但翻过一页，却变身为有着巨大下颌的可怕狼人。我的父母曾在一个名叫阿布鲁齐(Abruzzi)的村庄住了3年，克罗切塔(Crocetta) 是村中的一个年轻女孩，她曾给我哥哥和我讲故事(我是在母亲娜塔莉亚· 金兹堡写的《阿布鲁齐的冬季》中发现的)，这些故事跟卡普安纳收集到的差异不大。其中一个故事，一个男孩被继母杀了，喂给他的父亲，这时，他从血肉中剥离出的骨头开始吟唱：我可怕的继母，在壶中烹煮我，而我贪嘴的父亲，已满嘴都是我。通过这些故事邪恶且意义不明的话语，像所有孩子一样，我必须从神秘的成人世界出发来解释现实。
食人和动物变形是《夜间的故事》的核心。 对我来说，做出研究巫术的决定，便意味着对女巫的揭露，在很多方面都与我童年时听到的寓言类似。但那时基本没有认识到，做出那个选择的潜在动机，掺杂了其他感情和意识形态的东西。我出生在一个政治上“左” 倾的 家 庭。我的父亲雷昂·金兹堡生于敖德萨，与其家人一起迁到意大利，1934年他失去了在都灵大学俄国文学系的职位，因为他不愿意宣誓效忠强加在所有学者身上的法西斯政权。他那时25岁。不久之后，他因反法西斯活动被逮捕，并在监狱里度过了两年。1940年当意大利作为德国盟友加入战争，作为一个犹太人和反法西斯者，他被拘禁在皮佐利——拉奎拉附近、位于阿布鲁齐的一个村庄，家人在那里与他做伴。法西斯政权衰落时他去了罗马，重新开始了政治活动。他在被纳粹逮捕并认出身份后，于1944年死在德国控制下的雷吉纳·科里监狱。弗朗科 · 文 图 里，都灵的历史学家，在他的书《俄国民粹主义》中，提到了我父亲的作品和为人，他在巴黎的反法西斯移居者圈子里与我父亲相识相知，把他作为民粹主义精神“新而独特的化身”。在俄国民粹主义的思想核心，对农民社会所表现的价值观，存在着一种强烈的道德与思想上的亲近感。我在一本战后出版并很快被译为几种语言的著作中发现了一个相似的视角，这本书叫《基督停留在埃博利》。卡罗·莱维——一位作家、物理学家、画家，是我父亲的一个朋友，与他一起 参 加 过 “ 正 义 与 自 由 ” 组织的反法西斯活动。他也被纳粹政权判处国内流放，来到鲁卡尼亚的一个小村庄。毫无疑问，这些亲密关系使我在青少年时期读了《基督停留在埃博利》后受到深远的影响。虽然莱维所描述的村庄比我幼年待过的那个村庄更加孤立和原始，我仍然不可避免地产生了一种身份认同感。但打动我的不只是这本书写作的环境。莱维从未隐瞒自己在思想和信仰上与南部意大利农民之间的差别，但是他从未表现出优越感。他把一切都看得很严肃，包括他们的咒语和魔法仪式。从《基督停留在埃博利》中，我了解到，思想智力上的超然、情绪上的参与、对理智的热情以及对文化差异的尊重，这些不仅是相容的态度，还可以彼此支撑。从母亲那里我学到了甚至更重要的东西(不限于我的研究)，那就是智力与社会、文化地位之间是无关的。
回忆往昔，我认为，童年时听到的寓言带来的持续印象，以及我从家庭环境中汲取的民粹主义，都使我从一开始就倾向于对迫害中的受害者，而非对迫害本身进行研究。从历史编纂的角度看，这从两方面来说都是一个不寻常的选择。20世纪50年代末期，巫术，这个很早以前就进入了人类学研究视野的内容，却仍然被大部分历史学家认为是边缘、奇怪的研究领域 (正如英国人基斯 · 托马斯带有讽刺意味的评论那样)。要承认其合理性，充其量是把对巫术迫害的研究作为欧洲中世纪后期和近代早期思想史上的一段脱离正常轨道的插曲。20世纪70年代和80年代期间，这实际上变成了一个时髦的历史编纂的潮流，尽管历史学家的兴趣比过去更加复杂，但仍几乎只关注迫害本身以及迫害的文化、社会机制。受害者几乎总是留在暗处。
这些是把我推向这个方向的动机。此刻，我应该再增加一个：这种类型的研究难度。这个过程中出现了一些非常严重的障碍，那时我尤其注意到了其中一个——巫术实践(不是巫术迫害)在相去甚远的时间和地点会呈现出明显相似的形式。我认为，为了重新把巫术介绍到历史学中，有必要把这种明显的非时间特征历史化。显然，在面对认知挑战的意愿中，无可避免地带有年轻人的傲慢，如约瑟夫 · 康拉德所讨论的，在模糊边界的临界点上，渴望向他人更是向自身证明我们的能力。
最后是多年后打动我的一个因素，当一个朋友让我注意研究巫术的选择，尤其是研究巫术迫害的受害者，对于一个自身经历过迫害的犹太人来说，并没有那么奇怪。这简单的言辞让我惊叹不已。我怎么会错过如此明显的事实呢？但数年来我却从未领悟到，可以对犹太人和女巫进行类比，并有可能把自己视为研究对象。现在我倾向于把这看作心理压抑的后果。西格蒙德·弗洛伊德教导我们，曾经明显却被 隐 藏 的，正是我们不愿意见到的东西。
二
虽然我已经花了很长的篇幅讨论个人境遇，我仍希望抵制这种大家都有的自恋诱惑，而把它们看作试管中的实验数据。显然，或者理应显然，一个历史学家的生平——从家庭环境到教育背景，当然还有友谊——与对其作品的理解并非无关。但通常来讲一个人不会超越对这个事实的简单陈述。我希望在既生理又个人的意义上(尽管“临近性” 这个术语更为可取)，利用传统上我们称之为身份的东西，在现在这个我与以前那个我之间，回顾性地分析这些因素在我的实际研究中所扮演的角色。目前为止我提到的那些因素，促使我从一个特别有利的位置(受害者)选择了一个主题(巫术)。但是从最潜意识(我是犹太人)到最表意识(跨学科的渴望)，没有一个因素暗含了特定的研究假设。我开始的想法——巫术在某些情况下可能是原始而初级形式的阶级斗争——在今天仅仅看上去是在尝试向我自己和他人证明，这个缺乏真正史学正当性的研究具有合理性。换句话说，我跨越学科的意愿，并非是没有界限的。
我的假说背后是与埃里克·霍布斯鲍姆的文章的相遇，这些文章收集在他的《原始的叛乱》 中，但有一 个特别研究的调查，题为“底层阶级的历史” ，1960年发表于《社会》——一本意大利共产党意识形态的杂志。这个调查的题目附和了安东尼奥·葛兰西在他的《狱中札记》中使用的词语。对我以及其他那一代意大利学生来说，阅读葛兰西是有决定性意义的经历。但霍布斯鲍姆提出的葛兰西，是在英国社会人类学棱镜下研读和阐释出来的葛兰西。那些年我钻研的人类学的著作其实是别人的：首先是列维-施特劳斯，30年后他是我《夜间的故事》的主要对话者。
我着手阅读摩德纳省国家档案馆中封藏的庭审问讯记录 。在这些文件里，我偶然发现了1519年对一位农妇琪亚拉·西格诺里尼的审讯，她被控试图用魔法谋杀她的女主人，因为这位主人要把她和她丈夫赶出他们工作的土地。“历史学家通常能找到他们想找的东西，这是一个让我不安的事实。” 研究犹太教和基督教起源的美国学者莫顿 · 史密斯写道。我不确定，当面对这个出乎意料的证据来证明我的假设——巫术是阶级战争的基本工具的时候，我是否也经历了一些尴尬，但无论如何，我的研究立刻转变了方向。
早先，针对这个审讯写文章的时候，我强调，在庭审文件中，也许不仅可以辨识出法官在文本上所做的掩饰，还可以分辨出被告的声音(这点更出人意料)，这是一种完全不同文化的表达。斗争和冲突留在中心地位，但它们被转化到了文化层面上，可以通过文本细读来阐释。一些浪漫主义语言学家的作品——埃里希·奥尔巴赫、利奥·斯皮策、詹弗兰科 · 孔蒂尼，鼓励我朝着这个方向继续前进。我试图从他们那里学习“慢读”的艺术(这正如罗曼·雅各布森提醒我们的，叫作文献学)，并把它应用到非文学的文本中。
这些都是后见之明，我当时对此完全无知，我也不想说我是带着明确的想法去审视的。1961年到1962年，我沿着庭审档案的踪迹在意大利四处走动。有些时候我觉得我在浪费时间，感到困惑和失望。我最初的假设，即把巫术理解为阶级斗争的初级形式，已不再令我满意，但我似乎找不到一个更合心意的假设来代替它。我来到威尼斯的国家档案馆，那里收藏着意大利最丰富的审讯合集之一：有150多卷、3000多个审讯的文件，纵跨16世纪中期到18世纪末期两个半世纪的时间，这段时间宗教法庭在威尼斯是被抑制的。学者每天可以索求有限数量的卷轴，我记得那时是限量3卷。由于我确实不知道自己在搜寻什么，我提交的请求是随机的——例如，第8、第15和第37卷——然后我开始迅速翻阅庭审记录。我感觉自己在玩一种威尼斯转盘。这些琐碎的细节加强了我的发现的不可预见性：1591年在距威尼斯不远的小村庄拉蒂萨纳对一位年轻牧人的诉讼。这位牧人名叫梅尼基诺·德拉诺塔，他向审讯者讲述，他一年有4个夜晚会灵魂出窍，和像他一样出生时有胎膜的人们在一起，他们被称作本南丹蒂，那时对我来说是一个全新的、无法理解的词语)，在种着玫瑰的广阔的“约瑟芬田野里”跟巫师战斗。如果本南丹蒂获胜，会有大丰收；如果巫师赢了，就会有饥荒。
我记忆犹新，在读了不过三四页的文件后，我变得很激动，不得不中断工作。当我在档案馆外徘徊，抽掉一根又一根香烟后，我突然觉得自己撞大运了。我仍然是这么想的，不过今天这种观察显得并不充分。一份完全预料之外的文件纯因偶然躺在了我的面前，我自问：为什么当时反应那么兴奋呢？那就好像我突然认清了一个此刻之前完全未知的文本——而且跟我看到过的其他宗教裁判所的审讯完全不一样。这恰恰是关键。
作为一个学生我很幸运地参加了詹弗兰科·孔蒂尼的研讨课。有一次，他给我们讲了一桩趣闻。曾有两个浪漫主义语言学家，都是法国人，但在其他方面差异很大。其中一个人有长长的胡子，对语态、语法、句法的不规则怀有热情；当他碰到一个这样的现象，会摸着自己的胡子并愉快地低语：“真奇怪。” 另一位语言学家，一个笛卡儿传统的真正代表，头脑清楚，完全秃顶，尝试用任何可能的方法把语言现象带回到规则的道路上去。当他成功的时候他搓着双手，说：“真令人心满意足。” 我愿意承认，孔蒂尼所讲的两位语言学家身上异常与类推之间的冲突(这种争论开始于两千多年前亚历山大时代的文法学家们之间)，只是一种名称上的冲突。事实上，他们是互补的。但我也得承认，我的念头是效仿那个喜爱不规则的有胡子的语言学家，这是出于一种心理上的倾向，但我认为即使从理智的角度看也是有正当性的。对规范的违背甚至包括了规范本身，因为规范是作为先决条件的；反之则不正确。任何一个研究社会运行的人，如果从整体规范或者虚构的统计数据(例如平均男人或平均女人)开始，不可避免会停留在事物表面。虽然一个孤僻怪人的沉思并不经常引起我的兴趣，但我认为对不规则案例的深入分析会更富有成效。
这便是我最后从事巫术研究的过程。我从一个不寻常的文件开始(对本南丹蒂梅尼基诺·德拉诺塔的问讯)，最终重建了一个异常的、地理上外围的现象(对弗留利本南丹蒂的信仰)。这反过来为大范围——整个欧亚大陆——解释女巫安息日的起源提供了答案。《夜间的故事》，像20年前的《夜间的战斗》，就来源于我很多年前在威尼斯的国家档案馆偶然找到的3页纸里。我自问：是什么使我对一个完全预想之外的文件产生如此强烈的反应？我想我可以回答：同样的理由可能会让其他人认为这份文件基本无关(即使没有完全放在一边不予理会)。30年前更是如此，一个在童话故事中出现且用绝对特殊的语言阐述的，一个16世纪的牧人对他迷狂经历的描述，很可能被今天一个严肃的历史学家当作有趣的证据，证明顽固无视教会权威指示之人的愚昧。
我可能根本不会看到本南丹蒂梅尼基诺·德拉诺塔的审讯档案。但有时，我想到这个文件可能就在那儿等着我，整个过往人生都倾向于让我找到它。我相信在这所有荒谬可笑的幻想中有一个真实的内核。正如柏拉图所说，知识即回忆。只有我们已知道、已成为无数经历的一部分的东西，才允许我们去理解新的内容，把它从持续自天而降的大量混杂而随机的信息片段中分离出来。
三
从15世纪初到17世纪中期以后盛行欧洲两个半世纪以上的巫术审判中，我们几乎可以在每个实例中看到强制的、在心理影响和酷刑威胁下突然出现的对话向单方面发展。无论世俗还是教会的法官，都知道自己对被告的期望，为了得到想要的答案，他们使用提示性的问题或者武力逼迫。他 们并不总能得到想要的——偶尔，被告坚持宣称自己无罪，或者死于酷刑折磨。诚然，不是所有供认都是法官施加压力的结果：对咒语和魔法的 描述旨在得出其为非法的结论，这显然是因为被告来自不同的文化。但是在安息日的例子中——那充斥着狂欢、宴饮以及对魔鬼效忠的夜间集会——被控施展巫术的男女们看起来只是在复制(只略微改动)一种计划，这种计划是鬼神学家发展出来的，然后在欧洲大部分地区并最终在美洲的巫术迫害过程中被实施。
本南丹蒂审判中呈现出的图景完全不同。这些诉讼程序(尤其是早期的)被法官与被告之间彻底的交流失败所主导。本南丹蒂讲述(甚至经常没被问起也要主动讲述)，他们夜晚时为丰收而战，灵魂出窍，装备着茴香束对抗装备高粱秆的巫师。对审判官来说这全都无法理解，特定术语“本南丹蒂” 对他们来说是陌生的，50多年间他们不停地问那是什么意思。就是这种无法交流，把深深隐藏的信仰带到了表面：对于丰收的迷狂崇拜，在16世纪到17世纪东北地区的农民中仍十分活跃，例如当时在威尼斯统治下的弗留利地区。
在最初的迷惑后，审判官试图给自己定向。由于夜里丰收战役的故事让他们想起了安息日，他们试着不依赖酷刑折磨来劝诱本南丹蒂，让其承认自己是巫师。本南丹蒂一开始面对这样的压力极力反抗，但渐渐地他们屈服了。从超过50年的跨度中，我们能在他们披露的内容里逐渐看到，女巫安息日形象缓慢显现。这种仿佛在慢镜头中可以逐步追溯到的变化，让我好奇，是否有类似的现象——把安息日形象强加到一个没有关联的信仰——可以在其他地方被证实。但是我试图在《夜间的故事》中证实这个假设，仍然没有告诉我们任何东西——有关本南丹蒂所描绘的、伴随着多彩细节的迷狂经历。与那些审判官不同，我没有站在影响本南丹蒂叙述的位置。但我也像审判官一样，试图把我偶然发现的异常事物转变成可以类推的东西，把它加入一个适当的类别中。我发现本南丹蒂与萨满巫师之间的相似性可用看似无法抵抗的证据证明。在两个例子中，我们都遇到个体，他们的身体和精神特征，经常与其出生的环境联系在一起，指定他们为十分熟练如何达到迷狂状态的人。在两个例子中，迷狂都伴随着灵魂出窍(经常是以动物形态)。这两个例子中的灵魂，不管是萨满巫师还是本南丹蒂的，都涉及危险活动，而社区的健康或者物质财富是依赖于这些危险活动的。
在《夜间的战斗》的前言中，我试着解释，自己没有论及本南丹蒂和萨满巫师之间的关系，对这一点我毫不怀疑，以便不降到纯粹的类型学比较层面上去。我提到这样做是在遵循马克·布洛赫的例子，他在他的《国王神迹》中，明确了两种历史比较方法，一种属于历史上的邻近社会，另一种属于没有文字记录下历史联系的社会的人类学研究。1924年在写作时，布洛赫引用詹姆斯·弗雷泽作为第二种联系的例子。但是几乎半个世纪后，我无法在相同的条件下处理问题了。列维-施特劳斯的比较被认为是非历史的，或者至少我这么认为。有段时间，在写《夜间的战斗》 的时候，我在两种呈现文件的方式之间摇摆不定：第一，历史的；第二，形式结构的。我当时有一种想法，即如果选择第一种方案(我后来这么做了)，我将无法令人满意地处理一些从历史学角度看比较棘手的元素，首先就是本南丹蒂和萨满巫师之间的类比。
“历史还是结构” 的窘境在20世纪70年代中期突然重新出现，那时我决定面对留在关于本南丹蒂的书中没有解决的问题，但是要比弗留利地区的范围更加广阔。同时，我的立场发生了改变，现在是朝着两个明显相反的方向。一方面，我不再愿意从我的研究中排除可能的非历史联系；另一方面，我不再坚信本南丹蒂和萨满巫师之间的关系完全是类型学的。第一条道路把我带离历史编纂学，第二条道路又把我带回去，却是通过一个任何历史学家都会轻易认定为不合适的问题。
我最后写的这本书《 夜间的故事》[ 英译本名为 《 心醉神迷：解读女巫的安息日》 (Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath)]，是这些相互对立的压力之下的结果。它开始于绝对历史学的部分，这部分建立在阴谋论的基础上，而这正是安息日审判模式的主要 支柱。然后是第二部分，是完全根据语态学标准组织起来的。第二部分分析了一些萨满巫师类型的狂热崇拜，这可以用欧洲大部分地区的文件证明。弗留利的本南丹蒂重新在许多崇拜团体的语境下出现，其中有巴尔干半岛的kresniki、高加索的burkudz?ut?，匈牙利的táltos，拉普兰德的noajdi，等等。含有匈牙利和拉普兰德的内容尤其重要，因为这些地区在语言上属于芬兰-乌戈尔语的范围，这些地区的居民的远古祖先就是或可能是从中亚来的。匈牙利táltos和拉普noajdi的例子与萨满巫师十分相似。我们可以把它们看作桥梁，连接中亚和弗留利、巴尔干半岛、高加索奥赛梯这些讲印欧语言人的地区。如何解释这种地理上的传播呢？《夜间的故事》第三部分的第一章，提出了一个历史的解决方法，包括一种可能，即萨满巫师信仰和实践是从亚洲传播到欧洲，取道塞西亚。塞西亚人讲伊朗语言，因此属于印欧血统，有可能起源于中亚。基督纪年之前的几个世纪，他们在黑海北边的区域定居，由此开始跟希腊人和凯尔特人接触。但是这一章名为“ 欧亚大陆的猜想”，以强调传播理论的局限性结束。如克劳德·列维-施特劳斯所写，文化传播可以用外部的联系解释，但是只有内部的联系才能解释其持久性。这种异议把“历史还是结构”的两难境地再次推到台前。我思考了相当长一段时间，无法在它们之间做出选择，与我自己(以及我周围)思想动力的减弱有关，而这种动力曾鞭策我用历史学的术语进行解释。在我的脑海中，常常把自己与“布里丹之驴”作比较(被迫死于饥饿)，宣布放弃完成著书，陷入两种从文献角度看都有根据的阐释之间。
不久之前这种两难境地以一种新的方式出现在我面前。阿德里阿诺·索弗里提出了另外一种可能性，他将我书中关于安息日的一句话，即是否可尝试展现人类的本性，与我母亲所谓的“自然法则的人本主义”联系在一起。 我自问：相反的理论(25年前我是从这个理论出发的)，是否反而可以追溯到我父亲的历史主义？我认为不能把这排除，即使最初指引我研究历史主义的不是克罗齐的著作(我读的是我父亲藏的副本，我父亲很喜爱它)，而是克罗齐不承认的激进版本，是由埃涅斯托·德·马蒂诺在《神奇世界》中提出的。我一开始完全没有意识到，这种精神维度的存在，可能从两个方面影响我的工作。首先，我长期以来面临的两难境地可能变得难以解决，就像一个孩子无法选择更爱母亲还是更爱父亲；第二，我也许感到得不找寻某种解决办法，不仅与必需的文件材料，还与我的心理需求相匹配。
四
有一件事要明确，我当然不认为我研究得出的最后具体答案是由心理决定的。但是我自信，如果要让自己接受，这些答案可能与一种潜意识的心理否认相吻合，这种心理否认可能排斥它们，认为它们荒谬或没有事实依据。正如我所相信的，如果这种否认确实存在，并且不只存在于我的例子中，那么我能以后见之明来理解为什么逃避这一两难境地的决定是可以接受的。《夜间的故事》第三部分的第二章(这本书里最长的一章)，试图把两个角度结合在一起——历史的角度和结构或形态的角度——通过分析融入安息日模式信仰的复杂性中的单一元素：魔鬼的残疾。我无法在此简要概括一个极其复杂的论点，这个论点指引我找到一个共同线索，把一些差异巨大的角色——例如俄狄浦斯和辛德瑞拉——联系在一起。但即使是这个对《夜间的故事》的仓促叙述，也肯定证明了历史学和形态学在书中并非并列存在(像在后来被抛弃的两卷版《 夜间的战斗》中那样)，而更多是交织在一起的：争论中的两种交替的声音，最终达成了一致。这个选择，反映了15年间持续的内心纠结，让我写出了《夜间的故事》 。
—End—
本文选编自《新史学(第18辑)》，题目为编者所拟，原题目为“女巫与萨满”。该文由出版机构提供，只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可!
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