天下观念的“理想”与“现实”，差距有多大？
2023/3/25 10:00:00 勿食我黍
作者｜干春松
北京大学哲学系、儒学研究院教授，中华孔子学会常务副会长，中国实学研究会副会长。主要从事儒家思想、近现代哲学、中国政治哲学研究
儒家在近代的衰落乃至失语，主要是基于其原先对于世界认识的“破产”。在传统中国，世界是由华、夷构成的，华夷之间的差别基于对于礼乐文明的认同差异，而非种族的差异。因此，即使中国历史上存在过许多少数民族的政权，但汉族依然会通过文化优越感来建立起对新的王朝的认同，而这些由少数民族建立的政权，也会通过文化上的吸收来化解种族差异所可能带来的冲突。“这么看来华夷思想不但与天下观没有矛盾，而且还是一种相辅相成的关系。因此，文化主义虽然在传统中国是包容异民族的汉族政治构成体观念，同时在一定范围之内也具有发展成世界秩序原理的可能性。”即使在1840年的鸦片战争失败之后，遭受冲击的中国思想家们仍积极需求理解世界的可能，比如魏源的《海国图志》就不仅是一本地理学上了解世界的作品，同时也介绍了世界各国的政治体制和风土人情。点击封面查看?
《儒学的近代转型》
干春松 著
大学问 出品
广西师范大学出版社
2023年3月
1860年第二次鸦片战争，英法联军进入北京并焚烧圆明园之后，中国人的文化自信已经难以维持，建立在文化中心主义基础上的“夷夏观念”逐渐被中西文明差异所取代。在甲午战争之后，中国人甚至已经接受了这样的现实：中国已经处于文化版图的边缘，成为现代世界秩序中的“夷”，中国需要通过建立现代国家，来获得在国际秩序中的平等地位。
然而，21世纪以来，天下观念重新被提出，主要基于随着国家富强而逐渐恢复的文化自信，同时，人们也逐渐认识到基于民族国家理念而建立起来的国际秩序，并不能真正保护落后国家的利益，也难以处理全球公共利益的问题。因此需要一种新的国际关系理论。相比之下，中国传统的天下主义论说，并不是基于国家和种族的观念，而是一种文明-秩序观念，可以成为新的国际秩序的基础性理论。
面对“民族国家”体系所造成的国家利益至上的价值观，以及由此所造成的对于全人类的共同利益的“忽略”。一些学者想从传统中国的思想中激活“天下观念”，由此去建构一种能够矫正现代国家格局的价值观念。而中国在经济上的增长让这样的价值观念有了在全球范围内发挥作用的可能。
据此，儒家的“天下观”的再发现，既是对中国文明传统的再认识，也是对于造成目前日趋紧张的国际局势的反思。毫无疑问，全球化的推进让人们日益认识到人类共同利益与国家利益之间的平衡的必要性，特别是在人权、环境和科技发展等方面，人类寻求共同的行为准则和价值基础的需要显得尤其迫切。
“天下”一词，在先秦文献中已经被广泛地使用，本身具有一定的复杂性，但总体而言，可以归纳为三个方面：第一是地理上的，第二是制度上的，第三是价值上的。
地理上的天下顾名思义就是被“天”所覆盖的所有地区，不过限于中国古人对于“世界”地理的认识，其“天下”所指或仅是“四海之内”的“九州”。在更为具体的表述中，天下往往与“中国”重合，有时候也包括围绕着“中国”的“四夷”。这样的“多重性”的地理观念延伸到秦汉大一统国家建立之后，“天下”就是兼而包括中原朝廷与周边的民族，甚至更为遥远的地区。尤其是与中亚和印度等地，存在地理交往之后，“天下”的范围其实是包括当时中国人所能了解的最为遥远的地方。日本学者渡边信一郎综合儒家经典中的“天下”一词的用法，认为古代中国的天下观念并非地域上无限扩张的世界。他认为对“天下”的认识可以分为两种类型，“一种将天下理解为由同一语言圈、同一交通圈所构成的九州= 中国这样的单一政治社会，这是今文经学系统的天下观念；一种将天下理解为包含中国与夷狄在内的复合型政治社会(帝国)，这是古文经学系统的天下观念。天下同时具有这样的单一政治社会型侧面与复合政治社会(帝国)型侧面，为传统中国所接受。”
“天下”还是一种秩序观念。与人伦秩序上所存在的“差序格局”相一致，在地理上也存在着以与王畿的距离远近所确立起来的权利和义务关系的差等性结构。比如《禹贡》《国语·周语上》《周礼·职方氏》所描述的“五服(王畿与甸、侯、宾、要、荒服)”或“九服”(王畿与侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服)，虽然具有一种“虚拟性”a，但其所表述的差别性原则则是肯定的。这样的原则在汉代儒家的作品中得到了肯定，比如《春秋繁露》中的《爵国》篇，或是《白虎通》中相关篇章。在经典的封建原则中，天子居于王畿，而按血缘的远近和军功的大小，人们获得不同的爵位并获得相应的封地和行政人员配置。其核心是要突出天子的地位，由此而确立的天下秩序，可能会接近“中心-边缘”的金字塔型结构。
这种天下秩序被逐渐转换为一种体现了儒家价值观的秩序原理。高明士将之概括为结合原理、统治原理、亲疏原理和德化原理结合而成的“天下法”。“所谓结合原理，指君臣、父子名分的建立，以及依据此名分所设定的权利义务关系(如恩泽与忠信，册封与朝贡等)，是政也是礼的运用；统治原理则为政、刑的运用，亲疏原理是政也是礼的运用。德化原理则为政、德的运用。中国借德、礼、政、刑四要素的运用，而与天下万邦展开上举四项原理，天下秩序乃告形成。”天下秩序通过先秦到隋唐的探索，最终走向制度化。
“天下”更为重要的面向是它指向一种儒家秩序背后的“王者无外”价值，这也是儒家天下观念的当代意义之基础。儒家从来不否定差异性，因而会强调个体在社会中的“角色”和“身份”，按黄光国的总结，儒家伦理兼具程序正义和分配正义。在程序正义方面，所遵循的是“尊尊法则”，而在分配正义方面，所强调的是“亲亲法则”，由此构成君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五种最重要的人际关系规范。这五伦所强调的价值原则有所差别。《孟子·滕文公》说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”从中就可以看到，根据社会角色的不同，要遵循不同的价值原则。但这五种不同的价值原则分享一个共同的道德基础，即“仁”。儒家强调“角色”和“身份”，但角色伦理并非儒家伦理的全貌。亲亲仁民爱物，儒家的伦理更是一个不断推进的“系统”，即由“角色”推扩到突破一切界限的“万物一体”的境界。
从这个“层层推进”的思路来看“天下”的价值维度，我们便可以发现，儒家并非绝对否定“夷夏”“内外”，夷夏观念意味着儒家对于自身文化属性的自信，强调要用儒家的教化来感化周边的民族。换句话说，若要达成王者无外的理想境界，首先要让民众有高度的道德素质。儒家强调用夏变夷，是要说明大同世界的实现，亦需要一个循序渐进的过程。
孔子生活于礼崩乐坏的春秋末期，当他评价楚国、吴国这些一直以来处于文化边缘的国家逐渐进入春秋时期的政治舞台中心的一系列事件时，特别推崇尊王攘夷，注重夷夏之别。在《论语》中，孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)按一般的理解，就是说那些还没有进化到文明国度的“夷狄”之国，即使已经有君主，其文教程度也比不上诸夏有些失去了国君的国家，因为夷狄之国缺乏儒家的礼乐秩序。这句话的解释引发了很多争议，似乎这样的说法与儒家的“文化民族观”并不一致。不过按我的理解，这其实是对儒家伦理观念的坚持，后来，孟子说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)即是要说明，固然教化可以使天下同风，但如何使社会秩序走向良善，而非堕落为私欲泛滥、上下失序，则是夷夏之辨时所必须确定的前提。
喜欢讨论春秋时期诸侯国之间的关系的公羊家们特别重视“王者无外”的理念，认为王者不会着意于区分人种和地理上的差别，他们强调夷夏是从教化的“次序”，即基于地理上的远近，先近而后远；基于血缘上的远近，先亲亲，再顾及其他人。公羊家通常的思路是由近及远，由内而外。如果内治未洽，便难以正外。对此，董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”说的就是这个道理。
“中国”与其说是一个“国家”的名称，毋宁说是一种文明的标志、秩序的理念，其“天下一家”理想的达成，是儒家理想的“王道”价值的现实化过程。
在《礼记·礼运》篇对于“大同”“小康”世界的描述中，我们可以看到儒家心目中最理想的社会是超越国和家的“公天下”。历史上一直有人认为这种观念与儒家以血缘伦理为核心的价值体系之间存在着矛盾，并由此认为这可能是道家甚或墨家思想的“误植”，但我更愿意认为这是儒家超越“小康”时代的一种理想性的目标。如果我们看到这种观念与道家与墨家之间的“亲缘性”，我也更愿意认为中国早期存在一个“道术”未为天下裂的共同理念。若以“大同”的理想来思考儒家的天下观念，那么我们可以肯定的是，天下为公的理想秩序是儒家天下观的终极范型。经典所勾勒的世界是从“天下为公”到“各为其家”的理想的“失落”的过程，在现实中我们则可以反其道而思之，从孔子和孟荀对于王道的坚持中，可以看到儒家以天下为公的政治理想来矫正以天下为一家之私产的政治现实的努力。
换句话说，儒家的天下理想可以被理解为一个发展的逻辑，它并不否定“国家利益”在某一特定历史时期的合理性。在价值理想上，“国家利益”不应遮蔽超越国家的“天下”目标。赵汀阳将之称为“世界内部化”，控制世界各国可能产生的矛盾，使之成为共同秩序下的可控矛盾。要实现这个目标，就是要将个人理性扩展为关系理性，这有点类似于梁漱溟所强调的“以他人为重”的儒家伦理原则的更为精巧的表述。最终实现“孔子改善”，即在天下秩序下，所有人的利益的真正最大化的实现。
儒家的“天下观”意味着承认“利益”的合理性，却又内在地蕴涵着对于“利益”维度的批判性向度。儒家对于爱、对于人类的特性的认识确立了个人利益和人类利益之间的互补关系，也就是如果你不能认识到人类基于血缘而产生的关爱，那么也就不能理解“爱”，同样也不能学会“爱人”。而如果你不能从“爱家人”扩展到爱“陌生人”，甚至“天地万物”，这就是不能理解到人类和所有物种之间的“一体”性。也就是说，儒家肯定了“各为其家”“各为其国”的思维方式的合理性，却又认为“人”存在着超越“利益”的特性，这是“人”所以尊贵，所以“异于”动物的缘由。
儒家并不否认放任自己的欲望和自私的本性可能会导致政治秩序的堕落，但他们依然相信人性的高贵和尊严，可以让人类克服自我的这些“缺陷”而走向良善。因此，当自由、民主、个人权利这些观念传入中国之后，并没有真正被抵制，新儒家们要证明的恰恰是儒家经典中的教诲与这些原则并无矛盾冲突，反而是相信儒家的教化，可以让社会避免只是依靠惩罚来矫正社会秩序，避免只是通过选举而放任对统治者的道德要求。陈祖为先生将之称为“儒家政治的致善主义”。他说：“政治致善主义以人之善，或者所谓的美善生活馆，作为衡量社会和政治秩序的准则。用现代哲学术语来说，它是诉诸‘善’(the good )来证成‘正当’(the right)。”
儒家传统特别强调从人类的“尊严”而不是人的自然欲望的角度来定义人的本质，并认为人与人之间能“感受”到作为“类”的特性，这种意识是人对于自己的道德认定和责任担当。
—End—
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